۳۳۲۴ مطلب در فروردين ۱۴۰۳ ثبت شده است

ظهور در وحدت یا تعدد

فرزاد تات | جمعه, ۳ فروردين ۱۴۰۳، ۱۲:۴۰ ب.ظ

۰ نظر
۰ ۰
۰۳ فروردين ۰۳ ، ۱۲:۴۰

فرزاد تات

مطلق تعددبردار نیست

فرزاد تات | جمعه, ۳ فروردين ۱۴۰۳، ۱۲:۳۰ ب.ظ

۰ نظر
۰ ۰
۰۳ فروردين ۰۳ ، ۱۲:۳۰

فرزاد تات

ضابطه تشخیص شروط خلاف مقتضای ذات و اطلاق عقد

فرزاد تات | جمعه, ۳ فروردين ۱۴۰۳، ۱۲:۲۹ ب.ظ

الف- نتایج 1. تشخیص شروط خلاف مقتضای ذات و اطلاق عقد از یکدیگر، از فروعات مبحث«شروط ضمن عقد» است و منشأ آنرا باید در«شرایط صحت شروط ضمن عقد» جستجو کرد. اغلب فقها و حقوقدانان در مقام احصای شرایط صحت شرط،«منافی با مقتضای عقد نبودن شرط» را نیز شمرده اند. تبیین این شرط صحت، منتج به کاوش در مقتضیات عقد و تفکیک قائل شدن بین مقتضیات ذات و اطلاق عقد می گردد؛ که در نتیجه، تفکیک بین شروط خلاف مقتضای ذات و اطلاق عقد را به دنبال دارد. شرط خلاف مقتضای ذات عقد، قابل تمیز نیست مگر آنکه ابتدا«مقتضیات ذات عقد» را بشناسیم. 2. مقتضای ذات عقد، اثر ماهیت یا وجود عقد است، که ماهیت یا وجود عقد با انتفای آن، منتفی می گردد. در بیان ماهیت و وجود عقد و همچنین افراد مقتضای آنها باید ابتدا مرجع صالح به تعیین یا تبیین آنها را بشناسیم، که همان ضابطه ی مورد بحث است. ممکن است مقتضای ذات عقد، واحد یا متعدد(و البته محدود) باشد. 3. پس از شناسایی مقتضای ذات عقد، مقتضای اطلاق نیز قابل تمیز است. زیرا هر مقتضایی غیر از مقتضای ذات عقد، مقتضای اطلاق عقد است که منظورِ مستقیم و اصلی متعاقدین نبوده و قابل انفکاک از عقد است. مقتضای اطلاق عقد برخلاف مقتضای ذات عقد نامحدود است. 4. شرط خلاف هر یک از مقتضیات ذات و اطلاق عقد، که ماهیتاً الزام و التزامی ضمن عقد است، ممکن است هر یک از اقسام شرط مندرج در گفتار دوم از مبحث اول از فصل دوم از بخش اول باشد؛ غیر از شرط ابتدایی، به جهت عدم ارتباط آن با عقد، و شرط تعلیقی به جهتی که در تعریف آن ذکر شد. 5. در پاره ای از موارد، بعضی از آثار اثر عقد یا یکی از اجزاء مقتضای ذات عقد به دلیل اهمیت بسیاری که دارند، در حکم مقتضای ذات عقد بوده، و شرط خلاف آن نیز باطلو مبطل عقد است. و گاه یک شرط، مخالف تمام آثار اثر عقد است که در این صورت نیز چنین شرطی، اثر شرط خلاف مقتضای ذات عقد را خواهد داشت. 6. تقسیم مقتضیات عقد به مقتضای ذات و مقتضای اطلاق، و در نتیجه تقسیم شروط خلاف مقتضیات عقد به شرط خلاف مقتضای ذات و شرط خلاف مقتضای اطلاق عقد، یک تقسیم منطقی و عقلی است؛ زیرا قواعد تقسیم منطقی در آن به خوبی مشهود است و وجود قسم دیگری افزون بر دو قسم مذکور عقلاً محال است. 7. در حکم هر یک از شروط خلاف مقتضای ذات و اطلاق عقد، بین فقها و حقوقدانان اختلافی دیده نمی شود، لکن در تبیین«مقتضای ذات عقد» و در نتیجه شرط خلاف آن بین فقها و حقوقدانان اختلافات اساسی وجود دارد. در این که یک شرط، خلاف مقتضای ذات عقد است یا خلاف مقتضای اطلاق آن، در موارد بسیاری نظرات متفاوتی ارایه شده است. البته گاه خلاف مقتضای ذات یا اطلاق عقد بودن یک شرط واضح است. 8. برای عقد تقسیم های متعدد و گوناگونی ارائه شده است، که در این تحقیق، تقسیم عقد به بانام و بی نام، اهمیت بسیاری دارد، زیرا ضابطه ی تشخیص شروط خلاف مقتضای ذات و اطلاق عقد در هر یک از این اقسام متفاوت است: در عقود بانام، برای تشخیص مقتضای ذات عقد و شرط خلاف آن، از هر سه ضابطه ی«شرع و قانون»،«فهم عرف» و«نظر متعاقدین» استفاده می شود. و هیچ یک از اینضوابط، به تنهایی وافی به مقصود نیست. این سه ضابطه در عرض یکدیگر قرار ندارند و ابتدا باید به نصوص شرع و قوانین مربوط به عقد بانام مراجعه کرد. در فرض عدم تصریح و یا اجمال غیر قابل رفع در نصوص شرع و قوانین، باید به فهم عرف مراجعه نمود. چنانچه فهم عرف نیز مفقود یا مجمل و یا مردد بود، ناگزیر اراده طرفین معیار قرار می گیرد. البته از حیث فراوانی، موارد بسیاری با ضابطه ی«فهم عرف» قابل حل است؛ زیرا سنت و شیوه شارع مقدس و قانونگذاران حتی المقدور عدم بیان و تعریف موضوعات حقوقی و ماهیات فقهی از جمله ماهیات عقود است. در عقود بی نام، با وضعیت متفاوتی مواجهیم؛ برای تشخیص مقتضای ذات عقد بی نام و شرط خلاف آن، اصولاً و به لحاظ طبیعت این عقود، از ضابطه ی«نظر متعاقدین» استفاده می شود و در موارد نادری ممکن است دو ضابطه ی دیگر یعنی«نصوص شرع و قوانین» و«فهم عرف» نیز به مدد محقق آید. 9. در هر دو دسته، یعنی عقود بانام و بی نام، چنانچه هیچ یک از این ضوابط راهگشا نبود، نوبت به استناد به اصول عملیه می رسد. زیرا اصل بر عدم ثبوت یک اثر برای عقود به نحو غیر قابل تغییر با شرط یا عناوین دیگر است. در نتیجه اصل بر عدم مخالفت شرط با مقتضای ذات عقد است. ب- پیشنهادها 1. در قانون مدنی ایران، در خصوص موضوع این تحقیق، مقرّره ای یافت نمی شود و تنها در بند یک ماده ی 233قانون مذکور، حکم شرط خلاف مقتضای ذات عقد، و در برخی از مواد، مصادیقی چند از شرط خلاف مقتضای اطلاق عقد بیان شده است. در حالیکه به نظر می رسد: اولاً-اهمیت موضوع؛ ثانیاً-کاربرد عملی فراوان آن در روابط قراردادی افراد؛ و ثالثاً- وظیفه ی قانونگذار بر خارج ساختن مخاطبان از سردرگمی در مواردی که فقها و حقوقدانان، نظرات متفاوتی ارائه کرده اند،ولو با اتخاذ یک نظر، اقتضا دارد قانونگذار بیشتر به این موضوع پرداخته و مقررات روشن و راهگشایی وضع نماید. 2. نگارنده در پایان و با لحاظ مطالب مطروحه، به عنوان پیشنهاد، وضع مواد قانونی به سیاق ذیل را مطرح می نماید: - شرط خلاف مقتضای ذات عقد، باطل و موجب بطلان عقد می شود. - شرط خلاف مقتضای ذات عقد، شرط خلاف اثری از آثار ماهیت یا وجود عقد است که ماهیت یا وجود عقد با انتفای آن اثر، منتفی می گردد. - شرط خلاف مقتضای ذات عقد بانام را می توان از نصوص شرع و قوانین،عرف مسلّم یا اراده مشترک متعاقدین استخراج کرد. - شرط خلاف مقتضای ذات عقد بی نام را می توان از اراده مشترک متعاقدین استخراج کرد. - هر گاه مقتضای ذات عقدی از عقود در موردی معیّن احراز نشود،شرط موجب بطلان عقد نمی گردد.

۰ نظر
۰ ۰
۰۳ فروردين ۰۳ ، ۱۲:۲۹

فرزاد تات

مانعیت بیان عام و مطلق از انعقاد اطلاق

فرزاد تات | جمعه, ۳ فروردين ۱۴۰۳، ۱۲:۲۸ ب.ظ

درس خارج اصول استاد محمدتقی شهیدی

1401/11/11

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تنبیهات / مطلق و مقید/

ادامه بحث تنبیهات اطلاق و تقیید

تنبیه دوم: مانعیت بیان عام و مطلق از انعقاد اطلاق

کلام شهید صدر رحمه الله

شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند: یکی از مقدمات حکمت عدم بیان بر خلاف اطلاق است و همانطور که بیان خاص مانع اطلاق است بیان عام بر خلاف اطلاق نیز مانع آن است مثل: «اکرم العالم و لاتکرم ‌ایّ فاسق» که «لاتکرم ایّ فاسق» بیان عام بر خلاف «اکرم العالم» است و مانع از انعقاد اطلاق و مقدمات حکمت می‌شود[1] ، ولی ظهور وضعی عام در عموم نسبت به عالم فاسق حجت است، و خطاب مطلق مانع از انعقاد ظهور آن در عموم نمی‌شود، و لذا فتوی به حرمت اکرام عالم فاسق می‌دهیم.

بنابراین خطاب عام، مقتضی مقدمات حکمت و اطلاق در خطاب مطلق را از بین می‌برد، لذا عام مقدم بر مطلق است چه متصل به آن باشد و چه منفصل از آن، البته در فرض انفصال ظهور سکوتی در خطاب مطلق منعقد می‌شود ولی ظهور بیانی عام به سبب اقوی بودن مقدم بر آن می‌شود.

بلکه وجود خطاب مطلق در کنار این خطاب مطلق مثل: «اکرم العالم و لاتکرم الفاسق» نیز می تواند مانع از انعقاد اطلاق و مقدمات حکمت می‌شود. و این در صورتی است که مراد از «عدم بیان بر خلاف» در مقدمه دوم، «عدم ما یصلح ان یکون بیانا علی الخلاف» باشد، که در این صورت خطاب مطلق دوم یصلح ان یکون بیانا علی خلاف الخطاب المطلق الاول و بالعکس است. و لذا مقتضی برای اطلاق در هیچ‌کدام محقق نمی‌شود[2] .

ولی بنا بر این که مراد از عدم بیان بر خلاف، «عدم بیان بالفعل علی الخلاف» باشد، با وجود خطاب مطلق دوم هیچ‌کدام بیان بالفعل نیستند، لذا مقدمات حکمت و مقتضی برای ظهور اطلاقی در هر دو شکل می‌گیرد، ‌ولی با هم تعارض می‌کنند و مانع از انعقاد ظهور فعلی می‌شوند[3] .

بررسی کلام شهید صدر رحمه الله

این بیان‌ تمام نیست، به نظر ما اگر در خطاب مطلق چیزی ذکر شود که مانع از ظهور فعلی کلام در اطلاق شود ولو خود آن مجمل باشد فضلا از این که بیان خاص یا عام یا مطلق بر خلاف باشد، مانع از انعقاد اطلاق و جریان مقدمات حکمت می‌شود.

به عبارت دیگر: ذکر هر چیزی در کلام که با وجود آن عرف در مدلول تصوری خطاب این نباشد که طبیعت تمام الموضوع است یا ظهور تصدیقی تفهیمی خطاب این نباشد که طبیعت تمام الموضوع است، مانع از شکل‌گیری مقدمات حکمت می‌شود، چون اگر غرض مولی به مقید تعلق گرفته باشد با وجود این اجمال اخلال به غرض نکرده است چون عرف بیش از مقدار مقید از این خطاب نمی‌فهمد.

بنابراین مهم وجود مانع از انعقاد ظهور فعلی خطاب در مطلق است که آن به هر نحو ذکر شود مانع از انعقاد اطلاق می‌شود چه به نحو خاص باشد و چه به نحو عام و چه به نحو مطلق و حتی اگر به نحو مجمل نیز ذکر شود.

اگر دو خطاب عام متصل به هم باشند مثل: « اکرم کل عالم با لاتکرم ‌ایّ فاسق» ظهور تصوری آن دو در عموم شکل می‌گیرد زیرا مدلول استعمالی خطاب عام است و در ذات مدلول تصوری آن دو تهافت وجود ندارد، ولی ظهور تصدیقی تفهیمی -تا چه برسد به ظهور تصدیقی جدی- آن دو در عموم، شکل نمی‌گیرد. در «اکرم العالم و لاتکرم الفاسق» نیز در ذات مدلول تصوری آن دو تهافت وجود دارد (یعنی مدلول تصوری هر کدام در اطلاق شکل می‌گیرد) ولی مقدمات حکمت و ظهور اطلاقی تصدیقی در هیچ‌کدام شکل نمی‌گیرد نه این که ظهور اطلاقی آن دو در اطلاق شکل می‌گیرد و با هم تعارض می‌کنند.

البته در خطاب «اکرم کل عالم و لاتکرم الفاسق» همانطور که خطاب عام مانع از انعقاد اطلاق در خطاب مطلق می‌شود، خطاب مطلق نیز مانع از انعقاد عموم در خطاب عام می‌شود، زیرا ذکر خطاب عام در کنار خطابی که ظهور تصوری آن فی حد نفسه بلکه ظهور تصدیقی آن لولا الاتصال به «اکرم کل عالم»، در اطلاق است، منشأ عدم انعقاد ظهور خطاب عام در عموم می‌شود چون موجب تحیر عرف می‌شود زیرا عرف احتمال می‌دهد که شارع «لاتکرم الفاسق» را به عنوان تبصره‌ای برای خطاب «اکرم کل عالم» بیان کرده باشد.

لذا این که شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند: «خطاب عام مانع از انعقاد اطلاق می‌شود و با وجود آن خطاب مطلق مقتضی اطلاق ندارد تا مزاحمت با ظهور خطاب عام در عموم کند، لذا اطلاق مزاحم با عام نیست و ظهور در عموم شکل می گیرد.» صحیح نیست.

و این کلام ما گرچه خلاف مشهور است که قائلند به تقیید مطلق به خطاب عام و آن را مانع از انعقاد ظهور خطاب عام در عموم نمی‌دانند، ولی خلاف وجدان نیست. صاحب کفایه رحمه الله نیز در مواردی که مطلق و عام به هم متصل هستند مثل: «اکرم کل عالم و لاتکرم الفاسق» قائل به تقدیم عام است ولی در مواردی که عام منفصل از مطلق باشد قائل به تقدیم عام نیست بلکه می فرماید باید در هر مورد بررسی کرد که ظهور کدام قوی‌تر از دیگری است[4] . به خلاف شیخ انصاری رحمه الله که در مواردی که عام منفصل از مطلق باشد نیز عام را بر مطلق مقدم می‌کند[5] .

ولی ما در عام و مطلق متصل نیز قائل به عدم تقدیم عام بر مطلق هستیم و صرف اقوی بودن ظهور منشأ تقدیم یک خطاب بر خطاب دیگر نیست، بلکه باید در هر مورد به استظهار عرف رجوع شود و هر کجا عرف، عام را قرینه بر مطلق دید، آن را مقدم بر مطلق می‌کنیم، ولی در مثال «اکرم کل عالم و لاتکرم الفاسق» عرف عام را قرینه بر مطلق نمی‌داند و احتمال عکس آن را نیز می‌دهد.

تنبیه سوم: حکم مطلقاتی که از یک حیث در مقام بیان هستند

کلام صاحب کفایه رحمه الله

صاحب کفایه رحمه الله فرموده اند: اگر احراز شود که مطلق از یک حیث در مقام بیان است دیگر اصالة البیان نسبت به حیثیت های دیگر جاری نمی‌شود. مثلا آیه ﴿فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ‌ عَلَیْکُم﴾‌[6] از این حیث که کلب معلم اگر صیدی را کشت مذکی است در مقام بیان است اما در این که از حیث عدم نیاز به تطهیر موضع عض کلب نیز در مقام بیان است یا در مقام بیان نیست شک داریم و نمی‌توانیم با جریان اصالة البیان بگوییم که از این حیث نیز در مقام بیان است تا به اطلاق آن اخذ کنیم، لذا موضع عض کلب را باید بشوییم[7] .

نوع علماء نیز این مطلب را پذیرفتند.

محقق خویی رحمه الله فرموده‌اند: موارد زیادی از آیات و روایات وجود دارد که مشمول این ضابطه هستند و باید این ضابطه را در مورد آن‌ها نیز تطبیق کرد. مثلا در روایات آمده که «لابأس بالصلاة فی الدم اذا کان اقل من الدرهم»[8] که این خطاب از این حیث که «دم اقل من الدرهم» از حیث نجاست دم در نماز مانع نیست و شک می کنیم از حیث اجزاء حیوان حرام گوشت بودن نیز در مقام بیان است تا از این حیث نیز مانع از صلات نباشد، چون ممکن است دم اقل من الدرهم، دم حیوان حرام گوشت باشد و از این حیث مانع باشد، لذا نمی توانیم اطلاق‌گیری کنیم[9] .

بررسی کلام صاحب کفایه رحمه الله

این کلام تمام نیست، و صرف این که خطاب مطلق از یک حیث در مقام بیان باشد موجب نمی‌شود که گفته شود معلوم نیست که به لحاظ سایر قیود نیز تمام الموضوع برای حکم باشد، مثلا وقتی مولی در یک محیط متشنجی که بعضی قائل به وجوب اکرام عالم فاسق هستند به سبب علمش و بعضی به سبب فسقش قائل به عدم وجوب اکرام او هستند، می‌گوید: «اکرم العالم» نمی‌توان گفت مولی فقط از حیث عدم مانعیت فسق در مقام بیان است ولی از حیث‌های دیگر در مقام بیان نیست لذا نسبت به آن‌ها نمی‌توان به اطلاق خطاب اخذ کرد.

البته در مواردی که ما یصلح للقرینیة وجود دارد و ظهور اطلاقی خطاب مختل می شود و مدلول تصدیقی خطاب با وجود این مایصلح للقرینیة این نیست که طبیعت تمام الموضوع حکم است، نمی‌توان به اطلاق اخذ کرد ولی چنین نیست که به نحو کلی در مقام بیان بودن از یک حیث مانع از اخذ به اطلاق نسبت به سایر جهات دیگر شود.

اما در مورد مثال های مکور باید گفت هیچکدام دلیل بر مطلب فوق نیست مثلا در آیه ﴿فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ‌ عَلَیْکُم﴾‌[10] ، امثال «‌کلوا» و «اذا تحرکت الرِجل فکل» هر کجا بیایند ارشاد به تذکیه هستند نه به جواز فعلی اکل، در مقابل «لاتاکلوا» که ارشاد به عدم تذکیه است و کاری ندارد که شستن آن از خون لازم است یا لازم نیست. و لذا عدم جواز اخذ به اطلاق آیه برای حکم به طهارت موضع عض کلب، روشن است.

و همچنین روایت مذکور نیز ناظر به مانعیت دم از حیث دم بودن است و حکم مانعیت دم بما هو دم را تخصیص می‌زند به دمی که مساوی درهم باشد. و ناظر به مانعیت دم از حیث عنوان دیگر مثل اجزاء حیوان حرام گوشت بودن، نیست.

تنبیه چهارم: رفض القیود بودن اطلاق و عموم

کلام شهید صدر رحمه الله

شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند: اطلاق رفض القیود و عموم جمع القیود است. چون در اطلاق فقط نظر به طبیعت می‌شود لذا رفض القیود است ولی در عموم نظر به افراد می‌شود پس جمع القیود است[11] .

بررسی کلام شهید صدر رحمه الله

این کلام تمام نیست و عموم نیز مثل اطلاق، رفض القیود است. معنای «البیع نافذ» این است که طبیعت بیع نافذ است نه این که «البیع العربی و الفارسی نافذ» و این‌ها زاید بر موضوع هستند. و «کل بیع نافذ» ناظر به افراد است ولی از حیث وجودات طبیعت نه به لحاظ این که عوارض مشخصه افراد نیز داخل در موضوع هستند. و لذا اگر مولی بگوید: «آمرک ان توجد فردا من افراد غسل الجنابة ‌ایّ فرد شئت» این عام است و ذات غسل جنابت متعلق امر است ولی اگر عموم جمع القیود باشد عوارض مشخصه آن مثل این که فضای آن غصبی است ولو به نحو واجب تخییری متعلق وجوب خواهند بود، در این صورت چون ترکیب اتحادی است متعلق وجوب مصداق حرام می‌شود در حالی که چنین نیست. و خطاب «اوجد احد افراد غسل الجنابة ‌ایّ فرد شئت» نیز مثل خطاب «اغتسل من الجنابة» است و در هر دو ذات غسل جنابت متعلق برای وجوب است، و عوارض مشخصه و قیود در موضوع و متعلق اخذ نشده‌اند.

البته در عموم لحاظ انحلال به وجودات می‌شود ولی وجودات طبیعت نه افراد طبیعت که عوارض مشخصه نیز داخل در متعلق وجوب باشند، و الا لازمه‌ی جمع القیود بودن عام این است که در خطاب «کل مکلف یجب علیه الجهر فی صلاة الصبح » -که بنا بر نظر مشهور بر استحاله اخذ علم به حکم در موضوع حکم، تقیید آن محال است- نتوان به عموم آن در مورد جاهل به وجوب جهر که بر او هم جهر واجب است تمسک کرد چون اگر عموم جمع القیود بود همان اشکال امتناع لحاظ علم به حکم در موضوع حکم در عموم نیز می‌آید در حالی که خود ایشان نیز این اشکال را قبول ندارد.

تنبیه پنجم: عدم استظهار شمولیت و بدلیت از مقدمات حکمت

اطلاق شمولی و بدلی ربطی به مقدمات حکمت ندارد. بلکه مفاد مقدمات حکمت فقط این است که طبیعت تمام الموضوع است، «توضأ بالماء» ماء تمام الموضوع است و ماء حار یا بارد فرقی ندارد، «اکرم العالم» عالم تمام الموضوع است و عالم فاسق یا عالم عادل فرقی نمی‌کند، و اما این که در «توضأ بالماء» اطلاق بدلی است و در «اکرم العالم» اطلاق شمولی است، به سبب وجود قرائن خارجیه و مناسبات (حکم و موضوع) است و الا مقدمات حکمت نسبت به آن علی حد سواء است و هیچکس هم این‌جا نزاع نکرده است.

[1] مقرر: شهید صدر رحمه الله بیان عام را نیز مثل بیان مطلق موجب از بین رفتن مقتضی خطاب مطلق در اطلاق نمی‌داند بلکه فقط بیان خاص را موجب از بین رفتن مقتضی آن در اطلاق می‌داند. و ظاهرا استاد حفظه الله هانطور که بعد از جلسه درس بیان کردند با توجه به دیگر کلمات شهید صدر رحمه الله در بحث تعارض و بحوث فقه این نسبت را به ایشان دادند.

[2] بحوث فی علم الاصول، صدر، محمد باقر، ج3، ص418-419.

[3] مقرر: ایشان فرموده‌اند: حق همین احتمال دوم است لذا بیان مطلق بر خلاف مانع از انعقاد اطلاق و جریان مقدمات حکمت نمی‌شود.

[4] کفایة الاصول(طبع آل البیت)، آخوند خراسانی، محمد کاظم بن حسین، ص249.

[5] فرائد الاصول(یبع انتشارات اسلامی)، انصاری، مرتضی بن محمد امین، ج2، ص792.

[6] مائده/سوره5، آیه4.

[7] کفایة الاصول(طبع آل البیت)، آخوند خراسانی، محمد کاظم بن حسین، ص249.

[8] الوسائل، شیخ حر عاملی، محمد بن حسن، ج3، ص429، ابواب النجاسات، باب20، نقل بالمضون.

[9] محاضرات فی اصول الفقه(طبع موسسة احیاء آثار السید الخویی)، خویی، ابوالقاسم، ج4، ص533-534.

[10] مائده/سوره5، آیه4.

[11] بحوث فی علم الاصول، صدر، محمد باقر، ج2، ص99.مقرر: شهید صدر رحمه الله در بحث استصحاب عدم ازلی (بحوث ج3 ص329) تصریح می‌کند که عموم نیز مثل مطلق رفض القیود است. «» و اما عبارت ایشان در ج2 بحوث نیز قابل توجیه است چون ایشان فرموده‌اند: «لان الإطلاق لیس جمعا بین القیود بل رفضها، و یقتصر على النّظر لذات الطبیعة بخلاف العموم..» و این «بخلاف العموم» مربوط به «یقتصر علی النظر لذات الطبیعة» است نه «الاطلاق لیس جمعا بین القیود بل رفضها» یعنی معنای کلام ایشان این است که در اطلاق نظر به طبیعت است ولی در عموم نظر به طبیعت نیست بلکه نظر به افراد است

دروس سطوح عالی سطوح عالی سایت‌های مرتبط مدرسه فقاهت(بخش اصلی)کتابخانه مدرسه فقاهت ویکی فقه ویکی پرسش

۰ نظر
۰ ۰
۰۳ فروردين ۰۳ ، ۱۲:۲۸

فرزاد تات

صحت استناد به ظواهر کتاب و سنّت در استنباط حکم شرعی را حجیت ظواهر گویند.

فرزاد تات | جمعه, ۳ فروردين ۱۴۰۳، ۱۲:۲۶ ب.ظ

یکی از بحث هایی که در علم اصول مطرح است حجیت ظواهر است ،اقوال مختلفی در این زمینه مطرح است و اندیشمندان علم اصول نظریه های مختلفی ارائه داده انمد.

ـــ صحت استناد به ظواهر کتاب و سنّت در استنباط حکم شرعی را حجیت ظواهر گویند.

۱۱ - منبع

۱ - تعریف

[ویرایش]

مراد از حجیت ظواهر، صحت تمسک به ظواهر قرآن و سنت برای دست یابی به حکم شرع می‌باشد که لازمه آن، منجّزیت و معذّریت است؛ به این معنا که اگر مکلفی به حکم به دست آمده از ظاهر قرآن یا روایتی عمل کند، در صورتی که عمل او مطابق واقع باشد، واقع در حق او منجّز است و در غیر این صورت، عمل به ظاهر برای او عذر می‌آورد.

۲ - تعاریفی دیگر

[ویرایش]

در کتاب «اصول الفقه» آمده است:
«فی ان اللفظ الذی قد احرز ظهوره هل حجة عند الشارع فی ذلک المعنی فیصح ان یحتج به المولی علی المکلفین و یصح ان یحتج به المکلفون».

^[۱]

ظواهر، فی الجمله، حجت می‌باشد. در کتاب «اجود التقریرات» آمده است:
«ان اصل حجیة الظهور فی الجملة مما هو مسلّم بین الکلّ».

^[۲]

برخی از اصولیون، حجیت ظواهر را به «من قصد افهامه» (کسانی که افهام آنها قصد شده است) اختصاص داده‌اند و اخباری‌ها، ظواهر کتاب را از حجیت ظواهر استثنا کرده‌اند.
برخی نیز ظواهر را تنها در صورتی حجت دانسته‌اند که ظن به وفاق آن یا عدم ظن به خلاف آن وجود داشته باشد.

^[۳]

۳ - حجیت ظواهر نزد شهید صدر

[ویرایش]

در این که دلیل حجیت ظواهر چیست، اختلاف وجود دارد؛ برخی آن را منحصر در بنای عقلا می‌دانند و برخی دیگر دلیل حجیت ظواهر را اصل عدم قرینه می‌دانند. «شهید صدر» به سه وجه بر حجیت ظواهر استدلال نموده است: سیره متشرعه؛ سیره عقلا؛ روایاتی که تمسک به کتاب و سنت و عمل به آن دو را الزامی دانسته است.

۴ - مقدمات حجیت ظاهر کلام

[ویرایش]

اگر بخواهیم با کلام کسی استدلال کنیم باید چهار مرحله را احراز کنیم:
مرحله ی اول اصل الصدور است یعنی باید ثابت شود که متکلم این کلام را گفته است. (این بحث را حجیت قول ثقة بر عهده گرفته است)
مرحله ی دوم اصل الظهور است که بحثی است صغروی یعنی ثابت شود که این کلام ظاهر در همین است یعنی امر ظهور در وجوب دارد. (این بحث در علم لغت، ادبیات و حتی در علم اصول مطرح شده است)
مرحله ی سوم جهة الصدور است یعنی ثابت شود که آن فرد از روی تقیه و یا شوخی آن حرف را نزده است بلکه در مقام بیان واقع بوده است (این اصل عقلائی است و عقلاء عالم می گویند که وقتی متکلم حرف می زند در مقام بیان مراد جدی خودش است.)
مرحله ی چهارم: حجیة الظهور است که بحثی است کبروی یعنی ثابت شود که الظهور حجة للمتکلم علی المخاطب و للمخاطب علی المتکلم. (همه ی فقها و اصولیون اتفاق دارند که ظهور حجت است).

۵ - ظاهر ظن خاص است یا قطع است

[ویرایش]

آیا این ظهور ظنی است که حجت است و از اصل کلی عدم حجیت ظنون استثناء شده است.
استاد سبحانی معتقد است که: این ظهور جنبه ی ظنی ندارد بلکه جنبه ی قطعی دارد و حجیت آن از باب استثناء از عدم جواز عمل به ظنون نیست.
همگان اتفاق دارند که ظواهر حجت است. سخن کسی که سخن می گوید همه از باب ظواهر حجت است و اگر ظواهر حجت نباشد زندگی مختل می شود ولی بحث در آن است که ما قائلیم که ظواهر از قبیل قطعیات است نه از باب ظواهر

^[۸]

۵.۱ - توضیح نظریه استاد سبحانی

برای توضیح این معنا دو مقدمة ذکر می کنیم:

۶ - تقسیم اراده به استعمالی و جدی

[ویرایش]

المقدمة الاولی: متکلم دو اراده دارد یکی استعمالیة و یکی جدیة.
اراده ی استعمالیة همان احضار معنا در ذهن مخاطب است که به وسیله ی لفظ صورت می گیرد گاه این اراده ی صد در صد با اراده ی جدیه ی موافق است و گاه صد در صد مغایر است یعنی فرد فقط اراده ی استعمالیة دارد و اصلا اراده ی جدیة ندارد مثلا در جائی که فرد شوخی می کند و یا در حال توریه و یا تقیه است و گاه بخشی مطابق اراده ی استعمالیة و جدیة است (مانند عالم عادل) و چند درصد فقط مطابق اراده ی استعمالیة می باشد (مانند عالم) مانند آنجا که از عام خاص و از مطلق مقید اراده کند.
المقدمة الثانیة: بحث در ظواهر است ولی مجمل و متشابه از بحث ما خارج است. زیرا مجمل ظهور ندارد و در متشابه ظهوری لرزان و غیر ثابت وجود دارد که چه بسا مراد حقیقی آن واضح نیست.
بعد از بیان این دو مقدمه می گوییم:
ظواهر (و به بیان دیگر اراده ی استعمالی) چه مسئولیتی را به دوش می کشد؟ مسئولیت آن این است که معنا را بوسیله ی لفظ در ذهن مخاطب ایجاد کند. واضح است که اگر مسئولیت ظواهر همین است دلالت ظواهر نسبت به آن مسئولیت دلالت قطعیة دارد نه ظنیة زیرا الفاظ برای معانی وضع شده است و متکلم هم به اراده ی استعمالیة همان لفظ را در همان معنا وضع کرده است و با بردن کلام معنا در ذهن متکلم ایجاد می شود.

۷ - اشکالی بر حجیت ظواهر

[ویرایش]

علت اینکه می گویند ظواهر ظنی است این است که احتمال می دهیم
متکلم لفظ را در معنا استعمال نکرده باشد مثلا کسانی که مشغول یادگیری زبان خارجی هستند الفاظ را تکرار می کنند در حالی که معانی را قصد نمی کند.
هکذا احتمال می دهیم که متکلم لفظ را در معنای مجازی به کار برده باشد و قرینه ای هم نصب نکرده باشد.
همچنین احتمال می دهیم که متکلم هازل باشد و از باب شوخی آن سخن را گفته باشد و جدیتی در کار نبوده باشد و هکذا ممکن است متکلم از باب توریه و یا تقیه سخن گفته باشد.
ممکن است متکلم عام و یا مطلق گفته باشد ولی خاص و یا مقید را اراده باشد
بدلیل این احتمالات، ظواهر دیگر قطعی نبوده بلکه ظنی می باشد.

۷.۱ - پاسخ استاد سبحانی از اشکال

حق با شماست و این هفت احتمال موجب می شود که ظواهر ظنی باشند.

۷.۲ - پاسخ اول استاد سبحانی

اشکال اول بر کلام شما این است که آیا بود و نبود این احتمالات بر عهده ی ظواهر است یا بر عهده ی چیز دیگر و به بیان دیگر آیا ظواهر آمده است که این هفت احتمال را رد کند و یا مسئولیت ظواهر چیز دیگری است. واضح است که رسالت ظواهر این است که معنا را در ذهن مخاطب ایجاد کند و اما اینکه این احتمال ها هست یا نه دیگر ارتباطی به ظواهر ندارد و باید از جای دیگر آنها را حل و فصل کرد. مثلا اینکه کلام متکلم از باب شوخی نباشد با اصل عقلائی درست می شود یعنی اصل عقلائی است که وقتی متکلم سخن می گوید جدی سخن بگوید و یا اینکه اصل این است که اگر متکلم مجازا سخن می گوید قرینه بیاورد و هکذا اصل این است که متکلم توریه و یا تقیه نکند و هکذا اصل این است که اراده ی استعمالیة در مطلق و عام مطابق اراده ی جدیه باشد و خلاصه ی تمام آن احتمالات فوق از طریق اصول عقلائیة درست می شود و ظواهر مسئولیت حل و فصل آنها را ندارد.

۷.۳ - پاسخ دوم استاد سبحانی

اشکال دوم این است که اگر واقعا ملاک در ظنی بودن ظواهر این باشد که ممکن است یکی از آن احتمالات وجود داشته باشد می گوئیم که این احتمالات در نصوص هم وجود دارد. مثلا نعوذ بالله در نصوص قرآن مانند قل هو الله احد احتمال دهیم که از باب شوخی و امثال آن باشد و هکذا در اشعار فردوسی و سایر شعرا. از این رو همان طور که در نصوص این احتمالات را با یکسری اصول مرتفع می دانیم هکذا همان اصول در ظواهر هم وجود آن احتمالات را منتفی می دانند.

۷.۴ - پاسخ سوم استاد سبحانی

اشکال سوم آن است که قرآن مجید معجزه ی قطعیة و جاودان رسول خداست و اگر بگوئیم که ظواهر قرآن ظنی باشد باید بگوئیم که اعجاز قرآن هم ظنی می شود زیرا نتیجه تابع اخس مقدمتین است زیرا قرآن مشتمل بر چهار نوع آیه است، مجملات، متشابهات، نصوص و ظواهر و قسمت اعظم آن را همان ظواهر تشکیل می دهد اگر این دلائل ظنی باشد اعجاز آن هم ظنی می باشد زیرا اعجاز قرآن فقط مخصوص الفاظ زیبای آن نیست بخشی از اعجاز قرآن در معانی آن خوابیده است از این رو با قائل شدن به ظنی بودن ظواهر معجزه ی قعطیه ی پیامبر را ظنی کرده ایم و دلیل ظنی دلیلی قطعی و معجزه برای پیامبر نمی شود.

۷.۵ - پاسخ چهارم استاد سبحانی

اشکال چهارم آن است که :هر کس بالوجدان این مطلب را تصدیق می کند که وقتی سخن سخنرانی را می شنود و یا بحث کرده و سخن عادی مردم را می شنود در ابتدا به ذهن کسی این مطلب خطور نمی کند که متکلم قصد شوخی و یا توریه و امثال آن داشته باشد.
علی کل حال همه متفق القول هستیم که ظواهر حجت است غایة ما فی الباب به عقیده ی ما از باب قطعیات و به عقیده ی علماء از باب ظواهر حجت می باشد.

۸ - حجیت ظواهر و ظن شخصی

[ویرایش]

بنا بر این فرض که ظواهر از ظنون باشد آیا حجیت آن مبنی بر این است که مفید ظن شخصی به مراد باشد یعنی وقتی متکلم حرف می زند من ظن شخصی بر مراد پیدا کنم و یا اینکه باید ظن شخصی بر خلاف آن پیدا نکنم و قول سومی هم وجود دارد که ظواهر حجت است و این بحث ها در آن راه ندارد.
همه قائلند که ظواهر مطلقا حجت است بدلیل اینکه عقلاء هنگامی که متکلمی سخن بگوید به ظاهر کلام او اخذ کرده به آن احتجاج می کنند و عبدی یافت نمی شود که وقتی کلام مولی را که گفت «آب بیاور» بشنود و آب نیاورد و بگوید ظن به مراد پیدا نکرده است و یا ظن به خلاف پیدا کرده است. و هکذا کسی که در محکمه نزد قاضی اقرار کند قاضی به ظاهر اقرار و اخذ می کند و هرگز نمی گوید که ظن شخصی به کلام مقر پیدا نکرده و یا ظن به خلاف پیدا کرده است.

^[۹]

۹ - خلاصه نظریه استاد سبحانی

[ویرایش]

استاد سبحانی معتقد است که دلالت ظواهر بر معانی خودش جزء قطعیات است نه ظواهر وچهار دلیل برای آن اقامه کرد و خلاصه آن این بود که مسئولیت ظواهر این است که معانی را در ذهن مخاطب ایجاد کند و ظواهر هم این کار را به تمام و کمال انجام می دهد.
و در جواب این اشکال که «اگر گفته شود که ظواهر جزء ظنون است زیرا احتمال می دهیم که متکلم لفظ را در معنی مجازی بکار برده باشد و یا شوخی کرده باشد و یا در مقام توریه و تقیه باشد و یکسری احتمالات دیگر و اینها موجب می شود که قطع پیدا نکنیم مراد قطعی متکلم چیست از این رو ظواهر جزء ظنون است.»
چهار جواب ذکر کردند و خلاصه اینکه مسئولیت ظواهر ایجاد معانی در ذهن مخاطب است و اصول عقلائیه ی دیگر مسئول رفع آن احتمالات هستند.
و آن اینکه ما نه تنها می گوئیم که دلالت ظواهر بر معانی استعمالیة قطعی است حتی دلالت آن بر معانی جدیة هم قطعی می باشد زیرا آن احتمالات در ذهن متکلم و مخاطب وجود ندارد زیرا در دنیا افراد که با هم مشغول تکلم هستند کسی تصور نمی کند که لعل متکلم در قصد شوخی داشته است و یا شاید در معنای مجازی به کار برده است و قرینه نیاورده است و امثال آن.
بله اگر متکلم مقنن باشد یعنی عام و یا مطلق می گوید و گاه بعدا آن را تخصیص می زند و یا مقید می کند در آنجا می توان گفت که قطع به مراد استعمالیه پیدا می کنیم ولی قطع به مراد جدی بر از فحص حاصل می شود.

۱۰ - پانویس

[ویرایش]

۱.	↑ اصول الفقه، مظفر، محمد رضا، ج۲، ص۱۳۰.
۲.	↑ اجود التقریرات، نائینی، محمد حسین، ج۲، ص۹۱.
۳.	↑ اجود التقریرات، نائینی، محمد حسین، ج۲، ص۹۱.
۴.	↑ دروس فی علم الاصول، صدر، محمد باقر، ج۲، ص۱۸۰.
۵.	↑ دروس فی علم الاصول، صدر، محمد باقر، ج۱، ص (۳۰۱-۳۰۰).
۶.	↑ فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، ولایی، عیسی، ص۲۳۶.
۷.	↑ انوار الاصول، مکارم شیرازی، ناصر، ج۲، ص۳۲۳.
۸.	↑ درس خارج اصول حضرت آیت الله سبحانی، یکشنبه ده خرداد هشتاد و هشت
۹.	↑ درس خارج اصول حضرت آیت الله سبحانی،ی کشنبه ده خرداد،هشتاد و هشت

۱۱ - منبع

[ویرایش]

فرهنگ‌نامه اصول فقه، تدوین توسط مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، ص۴۰۴، برگرفته از مقاله «حجیت ظواهر».
درس خارج اصول حضرت آیت الله سبحانی،یکشنبه ده خرداد هشتاد و هشت

۰ نظر
۰ ۰
۰۳ فروردين ۰۳ ، ۱۲:۲۶

فرزاد تات

اخذ به ظهور کلام و الغای احتمال خلاف آن

فرزاد تات | جمعه, ۳ فروردين ۱۴۰۳، ۱۲:۲۵ ب.ظ

۵ - منبع

۱ - کاربرد اصالت ظهور

[ویرایش]

اصالت ظهور، در جایی به کار می‌رود که لفظ استعمال شده، در معنای خاصی ظهور داشته باشد؛

^[۱]

یعنی حمل لفظ یا کلام بر آن معنا در نظر عقلا راجح باشد، هر چند در مقام استعمال، احتمال خلاف آن (اراده معنای مرجوح ) داده می‌شود؛ در چنین حالتی عقلا به معنای ظاهر تمسک نموده و معنای خلاف ظاهر را نادیده می‌گیرند.

^[۲]

بنابراین، اصالت ظهور، یعنی اخذ به ظهور کلام (معنای راحج) و الغای احتمال خلاف آن (معنای مرجوح). این اصل لفظی عقلایی، حکم می‌کند که تا وقتی برای معنای خلاف ظاهر دلیلی اقامه نشده است، باید همان معنای ظاهر کلام را اخذ کرد و به آن پای بند بود، و شارع شیوه جدیدی را اختراع نکرده است، بلکه همان شیوه عقلا را در تمسک به ظهور لفظ متکلم تایید و امضا نموده است زیرا اگر شیوه دیگری مورد نظر شارع بود آن را بیان می‌کرد.

۲ - نکته اول

[ویرایش]

این اصل چنان گسترده است که همه اصول لفظی دیگر را در بر می‌گیرد، به گونه‌ای که همگی به همین اصل برمی گردد؛ بنابراین، درباره اصالت حقیقت می‌توان گفت: لفظ با احتمال اراده معنای مجازی از آن، در معنای حقیقی ظهور دارد. در مورد اصالت عموم گفته می‌شود: لفظ با احتمال تخصیص ، در عموم ظهور دارد و بقیه اصول لفظی نیز به همین ترتیب به اصالت ظهور بر می‌گردد.
بنابراین، اگر به جای اصول لفظی، فقط به اصالت ظهور به معنای عام آن اکتفا شود، دیگر نیازی به اصول دیگر نیست.

۳ - نکته دوم

[ویرایش]

نسبت به رجوع اصالت ظهور به اصالت عدم قرینه و بالعکس، میان علمای اصول اختلاف نظر است:

^[۳]

« شیخ انصاری » (رحمه الله) در کتاب « رسائل » می‌گوید: اصالت ظهور و سایر اصول وجودی به اصالت عدم قرینه بر گشت می‌نماید.

^[۴]

^[۵]

مرحوم « آخوند » عکس این مسئله را اعتقاد دارد و مرحوم مظفر می‌گوید: غیر از اصالت ظهور، اصل مستقلی به نام اصل عدم قرینه وجود ندارد تا نوبت به آن برسد و بحث شود که کدام یک به دیگری بر می‌گردد.

^[۶]

۴ - پانویس

[ویرایش]

۱.	↑ اصطلاحات الاصول، مشکینی، علی، ص۵۷.
۲.	↑ الموجز فی اصول الفقه، سبحانی تبریزی، جعفر، ص۲۸.
۳.	↑ الاصول العامة للفقه المقارن، طباطبایی حکیم، محمد تقی، ص۲۳۳.
۴.	↑ اصول الفقه، مظفر، محمد رضا، ج۲، ص۱۳۹.
۵.	↑ المحکم فی اصول الفقه، حکیم، محمد سعید، ج۳، ص۱۶۵.
۶.	↑ سیری کامل در اصول فقه، فاضل لنکرانی، محمد، ج۸، ص۱۴۹.

۰ نظر
۰ ۰
۰۳ فروردين ۰۳ ، ۱۲:۲۵

فرزاد تات

حقیقت وجود واحد مشکک است

فرزاد تات | جمعه, ۳ فروردين ۱۴۰۳، ۰۱:۰۱ ق.ظ

درس بدایة الحکمة

جلسه ۶: حقیقت وجود واحد مشکک است

فللنور عرض عریض ، باعتبار مراتبه المختلفة بالشدة والضعف ، ولکل مرتبة عرض عریض ، باعتبار القوابل المختلفة من الأجسام الکثیفة.

کذلک الوجود حقیقة واحدة ذات مراتب مختلفة ، متمایزة بالشدة والضعف والتقدم والتأخر وغیر ذلک ، فیرجع ما به الامتیاز فیها إلى ما به الاشتراک ، وما به الاختلاف إلى ما به الاتحاد ، فلیست خصوصیة شیء من المراتب جزءا مقوما للوجود ، لبساطته کما سیجیء (١) ولا أمرا خارجا عنه ، لأن أصالة الوجود تبطل ما هو غیره الخارج عنه ، بل الخصوصیة فی کل مرتبة مقومة لنفس المرتبة ، بمعنى ما لیس بخارج منها.

ولها کثرة طولیة باعتبار المراتب المختلفة ، الآخذة من أضعف المراتب ، وهی التی لا فعلیة لها إلا عدم الفعلیة ، وهی المادة الأولى الواقعة فی أفق العدم ، ثم تتصاعد (٢) المراتب ، إلى أن تنتهی إلى المرتبة الواجبة لذاتها ، وهی التی لا حد لها إلا عدم الحد ، ولها کثرة عرضیة ، باعتبار تخصصها بالماهیات المختلفة ، التی هی مثار الکثرة.

وذهب قوم من المشاءین ، إلى کون الوجود حقائق متباینة بتمام ذواتها ، أما

__________________

(١) فی الفصل السابع

(٢) توضیحه : أنا إذا اعتبرنا مراتب هذه الحقیقة آخذة من أضعف المراتب ، کانت المرتبة الثانیة التی فوقها أشد منها وأقوى ، وکانت الثالثة التی فوق الثانیة أشد مما تحتها وأقوى ، وهکذا حتى تنتهی إلى المرتبة العلیا التی فوق الجمیع.

ثم إذا أخذنا بعض المراتب المتوسطة وقسناها إلى ما فوقها ، کانت التی فوقها مشتملة على ما فیها من الکمال وزیادة ، بخلاف التی تحتها ، فإذن التی تحتها محدودة بالنسبة إلى ما فوقها فاقدة لتمام کمالها ، ثم إذا قسنا التی فوق إلى التی فوقها کانت أیضا محدودة بالنسبة إلى ما فوقها.

وعلى هذا القیاس ، حتى تنتهی إلى المرتبة التی هی فوق الجمیع ، فما دونها محدودة بالنسبة إلیها ، وهی مطلقة غیر محدودة بحد عدمی ، وإن شئت فقل : «حدها أنه لا حد لها».

وأما المرتبة التی تحت الجمیع ، ففیها کل حد عدمی ، ولیس لها من الکمال إلا أنها تقبل الکمال ، وهی الهیولى الأولى ـ منه رحمه الله.

کتاب بدایة الحکمة ، صفحه ۱۶

١٦

کونه حقائق متباینة فلاختلاف آثارها ، وأما کونها متباینة بتمام الذوات فلبساطتها ، وعلى هذا یکون مفهوم الوجود المحمول علیها ، عرضیا خارجا عنها (١) لازما لها.

والحق أنه حقیقة واحدة مشککة ، أما کونها حقیقة واحدة فلأنه لو لم تکن کذلک ، لکانت حقائق مختلفة متباینة بتمام الذوات ، ولازمه کون مفهوم الوجود وهو مفهوم واحد کما تقدم (٢) ، منتزعا من مصادیق متباینة بما هی متباینة وهو محال ، بیان الاستحالة أن المفهوم والمصداق واحد ذاتا ، وإنما الفارق کون الوجود ذهنیا أو خارجیا ، فلو انتزع الواحد بما هو واحد من الکثیر بما هو کثیر ، کان الواحد بما هو واحد کثیرا بما هو کثیر وهو محال.

وأیضا لو انتزع المفهوم الواحد بما هو واحد ، من المصادیق الکثیرة بما هی کثیرة ، فإما أن تعتبر فی صدقه خصوصیة هذا المصداق ، لم یصدق على ذلک المصداق ، وإن اعتبر فیه خصوصیة ذاک لم یصدق على هذا ، وإن اعتبر فیه الخصوصیتان معا لم یصدق على شیء منهما ، وإن لم یعتبر شیء من الخصوصیتین ، بل انتزع من القدر المشترک بینهما ، لم یکن منتزعا من الکثیر بما هو کثیر بل بما هو واحد ، کالکلی المنتزع من الجهة المشترکة بین الأفراد ، الصادق على الجمیع هذا خلف.

وأما أن حقیقته مشککة ، فلما یظهر من الکمالات الحقیقیة المختلفة ، التی هی صفات متفاضلة ، غیر خارجة (٣) عن الحقیقة الواحدة کالشدة والضعف ، والتقدم والتأخر والقوة والفعل وغیر ذلک ، فهی حقیقة واحدة متکثرة فی

__________________

(١) اذ لو کان داخلا ، کان جزءاً ؛ وینافی ذلک البساطة ـ منه دام ظله.

(٢) فی الفصل الثانی

(٣) اذ لو کانت خارجة من حقیقة الوجود ، کانت بالطلة ، لانحصار الأصالة فی الوجود ـ منه دام ظله.

در این فصل صحبت در این است که آیا حقیقت وجودات مختلف یک چیز است یعنی همه که موجودند حقیقت وجود برای همه آنها یکی است یا وجودات حقایق متباینه‌اند و حقیقت هستی یک موجود با حقیقت هستی در موجود دیگر دو چیز متباین است.

قبل از توضیح این مطلب باید عرض کنیم که بعضی از مفاهیم هستند که حقیقت آنها در خارج متواطی است یعنی در موارد مختلف و در افراد مختلف و مصادیق مختلف یکسان است و شدت و ضعف ندارد و هیچ نوع اختلافی ندارد.

وجود یک حقیقت متواطی، متوافق، متشابه و یکسان در تمام صادیق نیست زیرا یک وجود علت است و یکی معلول، یکی واجب است یکی ممکن. این‌ها یکسان نیستند به همین دلیل هیچ کس قائل نشده که وجود حقیقت واحد متواطی باشد. بلکه صحبت درباره این است که حال که مصادیق وجود در خارج، متواطی متوافق و یکسان نیست آیا دو وجود با هم تباین دارند یعنی دو حقیقت هستند یا این دو وجود حقیقتشان یکی است ولی این حقیقت یکسان مشکک است یعنی حقیقتی است که در خود این حقیقت اختلاف است. این حقیقت مشکک حد متوسط است بین تباین و بین تواطی. و چون این حقیقت بین تباین و تواطی است فهمش مشکل بوده مثال زده‌اند به نور.

در حقیقت نور گفته‌اند «الظاهر بذاته المظهر لغیره» یعنی خود بخود روشن است و هر شیئ دیگری را روشن می‌کند. این حقیقت در نور قوی و ضعیف هست و نور قوی مرکب از این حقیقت و حقیقت دیگر نیست. و نور شدید در همین نوریت شدید است و نور ضعیف هم مرکب از نور و ظلمت نیست چه ظلمت را امر عدمی بدانیم چه امر وجودی که در مقابل نور است. بلکه نور ضعیف در همین نوریت ضعیف است.

مثال بهتر، حرکت است. اشیایی که با سرعت‌های مختلف در حرکت هستند، یکی زودتر به مقصد می‌رسد و یکی دیر‌تر. اینطور نیست که آنکه دیر‌تر به مقصد می‌رسد در وسط راه بایستند بلکه مداوم در حال حرکت است فقط کندتر حرکت می‌کند و آنچه عامل حرکت اوست در همه آنات وجود دارد.

علامه می‌فرایند همانطور که در نور دیدید در وجود هم همینگونه است. نور کثرت دارد به اعتبار مراتب. یعنی مراتب درجه به درجه بالا می‌رود و به آن می‌گویند کثرت طولی.

و نور کثرت دیگری هم دارد که به آن کثرت عرضی می‌گویند و اینگونه مراتب قوی و ضعیف ندارد بلکه همه در یک مرتبه هستند ولی با این حال نور‌ها مختلف است مثل اینکه اگر نور افکنی بر روی صفحه یک میز نوری را بیندازد بصورتی که تمام اجزاء میز را روشن می‌کند و نوری که طرف راست میز را روشن کرده طرف چپ را روشن نکرده و ارتباط با نوری که طرف چپ میز را روشن کرده ندارد و ما به اندازه تعداد اجزاء میز نور داریم و با این حال این نور‌ها یکی نیستند. و نیز اگر صفحه میز در یک طرف سیاه رنگ باشد و در طرف دیگر سفید رنگ. نور در هر طرف یک اثری می‌گذارد. حقیقت نور در تابیدن به هر طرف فرق نمی‌کند ولی چون قابل‌ها فرق می‌کنند، نور متعدد می‌شود و کثرت پیدا می‌کند و هر یک از مصادیق نور یک خصوصیت مجزایی پیدا می‌کند.

پس کثرت گاهی کثرت طولی است یعنی درجات، شدت و ضعف پیدا می‌کند و گاهی کثرت عرضی است یعنی همه در یک درجه هستند ولی هر کدام یک حکم خاص دارد و متعدد می‌شوند و کثرت دارد.

می‌فرمایند آنچه در نور گفتیم در وجود هم همینگونه است. یعنی وجود هم دو نوع کثرت دارد: نوع اول کثرت طولی است یعنی کثرت به شدت و ضعف. وجود هم شدت و ضعف دارد و اینگونه نیست که وجود ضعیف مرکب باشد از هستی و چیزی که جزء اوست یعنی وجود شدید مرکب باشد از وجود که این وجود را وجود ضعیف هم دارد و مرکب از چیز دیگری که بواسطه آن شدید شده است.

اینگونه نیست زیرا هستی قابل ترکیب نیست زیرا در مقابل هستی نیستی است و نیستی قابل ترکیب با هستی نیست. پس بنابر این هستی چه قوی و چه ضعیف، هستی محض است.

پس هر هستی قوامش به خودش است یعنی اگر یک هستی قوی است و می‌تواند علت باشد، خصوصیت علت بودن و قوی بودن جزء اوست یعنی چیزی خارج از او نیست و شدت این حقیقت بسیط متعلق به خودش است و از خود هستی اوست. و در هستی ضعیف هم خصوصیت ضعف از خود این هستی است.

پس گفتیم وجود دو نوع کثرت دارد:

نوع اول، کثرت به شدت و ضعف که یکی علت است و یکی معلول. که در این کثرت یک طرف زنجیر و سلسله را ماده تشکیل می‌دهد و همینطور وجودات که از ماده شروع شد بالا می‌رود و قوی‌تر می‌شود تا آنطرف سلسله که باری تعالی قرار گرفته است که وجود غیر متناهی و غیر محدود است که به عقل بشر نمی‌آید و نمی‌شود از آن ماهیت گرفت و فقط با مفاهیمی می‌شود از آن حکایت کرد.

نوع دوم از کثرت، کثرت عرضی است. یعنی هستی‌هایی داریم در عرض هم که این اختلاف مربوط به خود هستی است مثلا در فیزیک می‌گوییم که صدو چند عنصر داریم مثل آهن، مس، اکسیژن و.... این عناصر از نظر مرتبه وجود شدت و کثرت وجودی ندارند، همه مادی هستند و در عرض هم ولی با این حال کثرت دارند یعنی یک هستی است که آهن است و آثار خاصی دارد و یک هستی است که مس است و آثار دیگری دارد.

این مطالب همه بیان مدعای فهلویین بود. یعنی قول اول در مسئله که می‌گفت وجود حقیقت واحده است و دارای مراتب مختلف یعنی حقیقت واحد مشکک.

قول دوم قول مشائین است که می‌گویند وجود حقیقت واحده نیست بلکه وجود حقایق متعدده است در خارج یعنی هر هستی مباین است با هستی دیگر و حقیقت هر کدام با دیگری بینونت و ضدیت دارد.

دلیل این قول را اینگونه مطرح کرده‌اند که وجود حقایق متباینه است و این تباین هم تباین به تمام الذات است.

(تباین گاهی به تمام ذات است مثل اینکه یکی جوهر است و یکی عرض. بعدا خواهد آمد که همه وجودات در مقامی که ما از آنها ماهیت انتزاع می‌کنیم ده جور می‌شوند یعنی از نظر ماهیتهایی که از آنها انتزاع می‌شود در ده طبقه، طبقه بندی می‌شوند که هیچیک از این ماهیت‌ها با هم وجه اشتراک ندارند. و گاهی تباین در بعض ذات است مثل انسان و فرس یعنی آنچه تحت یک جنس باشند در جنس با هم شریکند ولی در فصل با هم متفاوتند که فصل بعض ذات است و گاهی تباین به این صورت است که دو چیز در تمام ذات با هم شریکند و در اثر عوارض با هم فرق می‌کنند مثل زید و عمرو که ماهیت هر دو انسان است و ذاتشان حیوان ناطق است ولی یک پسر بکر است یکی پسر خالد.)

آنچه گفتیم مربوط به مفاهیم و ماهیات بود که سه جور می‌شد ولی مشائین در مورد وجودات مدعایشان این است که وجودات حقایق متباینه هستند و تباین آن‌ها به تمام ذات است یعنی همه ذات یک هستی با هستی دیگر مباین است و هیچ جهت اشتراکی با هم ندارند یعنی ادعایشان دو جزء دارد اول اصل تباین و دوم تباین به تمام ذات.

برای هر کدام استدالال آورده‌اند.

استدلال بر اینکه موجودات متباین هستند این است که آثارشان متفاوت است و در منطق خوانده‌ایم که یکی از راه‌های پی بردن به حقایق برهان إن است، از معلول پی به علت بردن.

اثر یک موجود با اثر موجود دیگر با هم فرق می‌کند همین که آثارشان با هم فرق می‌کند حکایت از این دارد که ذاتشان با هم مباین است.

و دلیل اینکه اختلاف به تمام ذات است همان است که ما هم گفتیم که موجودات بسیط هستند و هر هستی، هستی اش بسیط است و معنا ندارد که دو هستی در بعض الذات با هم مباین باشند این معنی اش این است که در یک بعض الذات دیگر با هم مشترکند یعنی هر هستی ذاتش دو جزء دارد و این معنا ندارد. چون هستی‌ها بسیطند یا باید حقیقت واحده باشند یا اگر حقایق متباینه بودند متباین به تمام الذات باشند چون ذاتشان دو جزء ندارد.

این بود دلیل قول دوم. وقتی دلیل قول اول مطرح شود، دلیل قول دوم رد خواهد شد.

خلاصه جواب بر قول دوم این است که دلیلی که گفته شد اعم از مدعا است. چون حقیقت واحده متواطی دارد و مشکک. شما گفتید از اختلاف آثار پی می‌برید به اختلاف، ولی اختلاف تشکیکی. یعنی حقیقت واحده‌ای است که اختلاف دارد و مراتب مختلف دارد نه اینکه کاملا مباین باشد.

تطبیق

فللنور عرض عریض، باعتبار مراتبه المختلفة بالشدة والضعف (یکی نور کم است و یکی زیاد است)، ولکل مرتبة عرض عریض (مثلا در یک لامپ صد، نورهای مختلف صادر می‌شود و هر کدام یک نور جدا است)، باعتبار القوابل المختلفة من الأجسام الکثیفة (به زغال یک اثری دارد و به بلور یک اثر دارد).

کذلک (مثل نور در شدت و ضعف) الوجود حقیقة واحدة ذات مراتب مختلفة، متمایزة بالشدة والضعف والتقدم والتأخر وغیر ذلک (مثل قوه و فعل)، فیرجع ما به الامتیاز فیها (مراتب) إلى ما به الاشتراک (یعنی ما به الامتیاز و ما به الاشتراک هر دو هستی است)، وما به الاختلاف إلى ما به الاتحاد، فلیست خصوصیة شیء من المراتب جزءا مقوما (قید توضیح جزء است) للوجود، لبساطته (چون هیچی در مقابلش نیست) کما سیجیء ولا أمرا خارجا عنه (هستی)، لأن أصالة الوجود تبطل ما هو غیره الخارج عنه (هستی)، بل الخصوصیة (این وجود مقدم و آن موخر است و یا یکی ضعیف است و دیگری قوی است) فی کل مرتبة مقومة لنفس المرتبة، بمعنى ما لیس بخارج منها.

ولها کثرة طولیة باعتبار المراتب المختلفة، الآخذة (شروع می‌شود) من أضعف المراتب، وهی (مرتبه‌ای) التی لا فعلیة لها (مرتبه) إلا عدم الفعلیة، وهی (چیزی که هیچ فعلیتی ندارد) المادة الأولى (اگر چوبی سوخته شود و خاکستر شود، یعنی یک حقیقت به حقیقت دیگر تبدیل شد، در اینجا سوال این است که آیا چوب از بین رفته و خاکستر خلق شده یا اینکه چوب تبدیل به خاکستر شد، یعنی حقیقت چوب گاهی در چوب بودن است گاهی در خاکستر است؛ یعنی همین حقیقت چوب است که خاکستر شدن را قبول می‌کند. اما این صحیح نیست چون اگر چوب بخواهد خاکستر بودن را قبول کند، خود چوب باید باشد و الا محال عقلی پیش می‌آید. پس این نیست اما باید یک چیزی باشد که بین چوب و خاکستر باشد که آن قوت وجودی است و رنگ ندارد، یعنی یک توان هستی است اما حقیقت خاصی ندارد) الواقعة فی أفق العدم (یعنی اگر یکم آنورتر بود، عدم بود)، ثم تتصاعد المراتب، إلى أن تنتهی إلى المرتبة الواجبة لذاتها (واجب)، وهی التی لا حد لها إلا عدم الحد (این تاکید برای حد نداشتن است)، ولها (وجود) کثرة عرضیة، باعتبار تخصصها (حقیقت وجوب) بالماهیات المختلفة، التی هی مثار (خواستگاه) الکثرة.

(قول دوم:) وذهب قوم من المشاءین، إلى کون الوجود حقائق (وجود حقیقت‌هایی است که) متباینة بتمام ذواتها، أما کونه حقائق متباینة فلاختلاف آثارها (از اختلاف آثار پی می‌بریم که حقیقت واحده نیست. جواب: پی می‌بریم حقیقت واحده متواطی نیست)، وأما کونها (حقایق) متباینة بتمام الذوات فلبساطتها (و مرکب از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز نیست)، وعلى هذا یکون مفهوم الوجود المحمول علیها (حقایق متباینه)، عرضیا خارجا عنها لازما لها.

والحق أنه حقیقة واحدة مشککة (پس دو مدعا است: یکی اینکه حقیقت واحده است و دیگر اینکه مشککه است)، أما کونها (وجود) حقیقة واحدة فلأنه لو لم تکن کذلک (حقیقت واحده نباشد)، لکانت حقائق مختلفة متباینة بتمام الذوات، ولازمه (حقایق مختلفه متباینه باشد) کون مفهوم الوجود وهو مفهوم واحد کما تقدم، منتزعا من مصادیق متباینة بما هی متباینة (چون هیچ وجه امتیاز و اشتراکی ندارد) وهو محال.

۰ نظر
۰ ۰
۰۳ فروردين ۰۳ ، ۰۱:۰۱

فرزاد تات

کتاب کفایة الاصول جلد ۲ ، صفحه ۱۱۲

فرزاد تات | جمعه, ۳ فروردين ۱۴۰۳، ۰۱:۰۰ ق.ظ

الشرط ، کان الأخذ بظاهرها إذا تعدّد الشرط حقیقة أو وجودا محالا ، ضرورة أنّ لازمه أن تکون الحقیقة الواحدة ـ مثل الوضوء ـ بما هی واحدة ـ فی مثل «إذا بلت فتوضّأ ، وإذا نمت فتوضّأ» ، أو فیما إذا بال مکرّرا ، أو نام کذلک ـ محکومة بحکمین متماثلین ، وهو واضح الاستحالة کالمتضادّین. فلا بدّ على القول بالتداخل من التصرّف فیه :

إمّا بالالتزام بعدم دلالتها فی هذا الحال على الحدوث عند الحدوث بل على مجرّد الثبوت.

أو الالتزام بکون متعلّق الجزاء وإن کان واحدا صورة ، إلّا أنّه حقائق متعدّدة ـ حسب تعدّد الشرط ـ متصادقة على واحد. فالذمّة وإن اشتغلت بتکالیف متعدّدة حسب تعدّد الشروط إلّا أنّ الاجتزاء بواحد ، لکونه مجمعا لها ، کما فی «أکرم هاشمیّا» و «أضف عالما» ، فأکرم العالم الهاشمیّ بالضیافة ، ضرورة أنّه بضیافته بداعی الأمرین یصدق أنّه امتثلهما ، ولا محالة یسقط الأمر بامتثاله وموافقته ، وإن کان له امتثال کلّ منهما على حدة ، کما إذا أکرم الهاشمیّ بغیر الضیافة وأضاف العالم غیر الهاشمیّ.

إن قلت : کیف یمکن ذلک ـ أی الامتثال بما تصادق علیه العنوانان ـ مع استلزامه محذور اجتماع الحکمین المتماثلین فیه؟

قلت : انطباق عنوانین واجبین على واحد لا یستلزم اتّصافه بوجوبین ، بل غایته أنّ انطباقهما علیه یکون منشئا لاتّصافه بالوجوب وانتزاع صفته له؟ مع أنّه على القول بجواز الاجتماع لا محذور فی اتّصافه بهما ، بخلاف ما إذا کان بعنوان واحد ، فافهم.

أو الالتزام بحدوث الأثر عند وجود کلّ شرط ، إلّا أنّه وجوب الوضوء فی المثال عند الشرط الأوّل وتأکّد وجوبه عند الآخر.

در صورت تعدد شرط و اتحاد جزاء (مثل اذا نمت فتوضا اذا بلت فتوضا) دو احتمال است:

۱. یحتمل مجموع دو شرط، شرط و سبب برای جزاء باشد، در این احتمال بحثی نیست.

۲. یحتمل هر شرطی، مستقلا شرط و سبب برای جزاء باشد، در این احتمال، سه نظریه معروف است:

الف: نظریه مشهور و مصنف: قاعده عدم تداخل جزاء است (و لذا در مثال فوق به تعداد شروط اتیان وضو لازم است.

ب: نظریه محقق خوانساری: قاعده تداخل جزاء است (و لذا در مثال فوق اتیان فوق بعد از بول و نوم کافی است).

ج: نظریه مرحوم حلی: شروط متحققه در خارج، اگر جنسا یکی باشند (کالنوم مرتین) قاعده تداخل جزاء و اگر جنسا مختلف باشند (کالنوم و البول) قاعده عدم تداخل جزاء می‌باشند.

تحقیق مصنف: مرحله ۱: ظاهر جمله شرطیه الحدوث عند الحدوث است، ولی اخذ به این ظاهر محال است. چون:

صغری: اخذ به این ظاهر، لازمه‌اش اجتماع حکمین متماثلین در شیء واحد است (حقیقت واحده مثل وضو محکوم به دو وجوب باشد).

کبری: و اللازم باطل.

نتیجه: فالملزوم مثله.

مرحله ۲: قائلین به تداخل، باید در ظاهر جمله شرطیه تصرف کنند تا اشکال اجتماع حکمین متماثلین در شیء واحد لازم نیاید:

تصرف اول: در صورت تعدد شرط و اتحاد جزاء، جمله شرطیه دلالت بر حدوث عند الحدوث ندارد، بلکه دلالت بر ثبوت عند الثبوت دارد (ثبوت اعم از حدوث و بقاء است) یعنی با شرط اول، جزاء حادث می‌شود و با شرط دوم، همان جزاء حادث شده، باقی است، فلا یلزم اجتماع المثلین.

تصرف دوم: جمله شرطیه دلالت بر حدوث عند الحدوث دارد، ولی متعلق حکم در جزاء حقایق متعدده است (که با هر شرط حکم یکی از حقایق حادث می‌شود، فلا یلزم الاجتماع المثلین) که منطبق بر فعل واحد می‌باشد و لذا اکتفاء به مره می‌شود.

مثال برای تصرف دوم

صاحب کفایه برای تصرف دوم یک مثال می‌زند. فرض کنید مولا به شما می‌گوید اکرم هاشمیا. یک جمله دیگر هم مولا می‌فرماید و ان این که: اضف عالما (مهمان بکن عالمی را). این جا دو حقیقت داریم یکی اکرام هاشمی و یک ضیافت عالم. در تصرف دوم می‌گفتیم دو حقیقت وجود دارد و این جا هم همین طور است یعنی پای دو حقیقت در میان است.

حالا مکلف می‌آید ضیافت می‌کند عالم هاشمی را، بعد از این ضیافت، مکلف هم اکرام هاشمیا را و هم اضف عالما را اطاعت کرده است. چون مکلف در خارج که عالم هاشمی را ضیافت می‌کند این عمل هم عنوان اکرام هاشمی دارد و هم عنوان ضیافت عالم.

عین بحث ما که دو حقیقت است یکی وضوئی که مربوط به بول است و یک وضوئی که مربوط به نوم است. بعد می‌گفتیم که این دو حقیقت منطبق می‌شود بر فرد خارجی. چگونه اگر مکلف ضیافت کند عالم هاشمی را این دو حقیقت را اطاعت کرده است، در ما نحن فیه هم اگر مکلف در خارج وضو بگیرد، هردو وضو را اطاعت کرده است.

اشکال به تصرف دوم و جواب آن

اشکال به تصرف دوم:

می‌گوید این تصرف دوم، اشکال اجتماع حکمین متماثلین را بر طرف نمی‌کند. چون قائلین به تداخل می‌خواهند یک کاری بکنند که اشکال اجتماع حکمین متماثلین لازم نیاید. چگونه بر طرف نمی‌کند:

صغری: تصرف دوم لازمه‌اش اجتماع حکمین متماثلین در شی واحد است.

کبری: والازم باطل.

نتیجه: فلملزوم مثله

سوال: چگونه این تصرف دوم، لازمه‌اش اجتماع حکمین متماثلین در شی واحد است؟

چون در تصرف دوم گفت این وضوئی که مربوط به بول است، شد واجب. این یک حقیقیت.

و آن وضوئی که مربوط به نوم است، شد واجب. این هم یک حقیقت. ولی کسی که این تصرف را کرد گفت این دو حقیقت منطبق بر یک وضوی خارجی می‌شود. پس این جا دو عنوان واجب، منطبق شد بر فعل خارجی. خب اگر دو عنوان واجب منطبق بشود بر فعل خارجی لازمه‌اش این است که فعل خارجی به دو وجوب متصف بشود.

دو جواب صاحب کفایه به اشکال:

جواب اول: ما قبول داریم که دو عنوان واجب (وضوئی که مربوط به بول است و وضوئی که مربوط به نوم است) بر فعل خارجی منطبق شده است. اما این انطباق سبب نمی‌شود که فعل خارجی متصف به دو وجوب بشود تا لازمه‌اش بشود اجتماع حکمین متماثلین در شی واحد.

سوال: چرا موجب نمی‌شود؟ بخاطر این که اجتماع حکمین متماثلین، عقلا محال است و این انطباق موجب امری که عقلا محال است نمی‌شود.

پس این انطباق موجب چه چیزی می‌شود؟ موجب می‌شود که این فعل خارجی متصف بشود به یک وجوب آنهام یک وجوب شدید و اکید. این شدت و موکدیت از این جا آمده است که پای دو عنوان در میان است.

جواب دوم (این جواب دوم بر مبنای خود صاحب کفایه نیست یعنی صاحب کفایه این جواب را خودش قبول ندارد و شاید فافهمی که بعد از این جواب دارد اشاره به همین مطلب داشته باشد):

ایشان می‌فرمایند در مساله‌ی اجتماع امر و نهی در شی واحد بعضی می‌گویند جایز است. این کسانی که می‌گویند اجتماع امر و نهی در شی واحد جایز است. چرا می‌گویند اجتماع جایز است؟ دو علت دارد:

می‌گویند امر و نهی می‌رود روی عنوان (امر ذهنی) آن وقت این امر و نهی از عنوان به فرد خارجی سرایت نمی‌کند.

این جا دو عنوان در کار است یکی صلاه و یکی هم غصب که روی یکی امر و روی دیگری نهی رفته است. اجتماع حکمین متضادین در شی واحد لازم نمی‌آید.

می‌گویند امر و نهی رفته روی عنوان و ان وقت امر و نهی از عنوان به عمل خارجی سرایت هم می‌کند لکن این عمل خارجی چون دو عنوان دارد، با دقت عقلی سبب می‌شود چون این فعل دو عنوان دارد، بشود دو عمل و لو در ظاهر یک عمل است. لذا اجتماع دو حکم متضاد در شی واحد لازم نمی‌آید.

صاحب کفایه می‌فرمایند که ما در مساله‌ی اجتماع امر و نهی گفتیم دو عنوان داشتن سبب می‌شود که فعل بشود دو عمل حالا عین همان حرفی را انجا زدیم این جا هم می‌زنیم در نتیجه اشکال اجتماع حکمین متماثلین لازم نمی‌آید.

این کسی که تصرف دوم را انجام می‌داد می‌گفت که وضوئی که بول سبب آن شده یک حقیقت است و وضوئی که نوم سبب آن شده است سبب دیگری است. لکن این دو حقیقت منطبق می‌شود بر فعل خارجی.

صاحب کفایه می‌فرماید این جا اجتماع حکمین متماثلین لازم نمی‌آید. همان حرفی را که جوازی‌ها در مساله‌ی اجتماع امر و نهی می‌زدند، شما هم این جا بزنید. یعنی بگویید این دو وجوب می‌روند روی دو عنوان یا این که دو وجوب می‌روند روی دو عنوان و از عنوان سرایت می‌کنند روی عمل خارجی ولی چون این عمل خارجی دو عنوان دارد این دو عنوان داشتن سبب می‌شود که این فعل خارجی بشود دو عمل و دو فعل لذا سبب نمی‌شود که اجتماع حکمین متماثلین لازم بیاید [۱].

_________________

[۱] استاد حیدری: این جواب سرتاسر اشکال دارد. حتی جوازی‌ها هم این جواب را قبول ندارند زیرا جوازی‌ها در چه موردی می‌گویند که اجتماع امر و نهی در شی واحد جایز است؟ در صورتی که شی واحد دو عنوان داشته باشد مثل صلاه در دار غصبی که دارای دو عنوان صلاه و غصب است اما در ما نحن فیه پای یک عنوان در میان است و ان وضو است.

تصرف سوم

تصرف سوم:

تصرف سوم این است که مکلف وقتی بول را انجام داد، سبب وجوب وضو می‌شود اما وقتی بعد از بول، نوم را انجام داد، دیگر سبب وجوب وضوی دیگر نمی‌شود تا لازمه‌اش اجتماع حکمین متماثلین شود. این سبب تاکیید می‌شود یعنی همان وجوبی که بوده تاکیید می‌شود. پس این جا روی وضو یک وجوب رفته لکن یک وجوب موکد.

تطبیق تصرف دوم

أو الالتزام (بیان تصرف دوم – یا ملتزم می‌شویم) بکون متعلق الجزاء (وضو) و إن کان واحدا صورة (ظاهرا) إلا أنه حقائق متعددة حسب تعدد الشرط (اما متعلق جزاء‌ها حقائق متعدده هستند) متصادقة على واحد (صادق می‌باشند بر وضوی واحد) فالذمة و إن اشتغلت بتکالیف متعددة حسب‏ تعدد الشروط (پس ذمه‌ی مکلف هرچند مشغول می‌باشد به تکالیف متعدده بخاطر تعدد شروط) إلا أن الاجتزاء بواحد لکونه مجمعا لها (مگر این که اکتفا کردن به یک وضو (وضوی خارجی) بخاطر این است که این واحد (وضوی خارجی) مجمع است برای آن تکالیف متعدد) کما فی أکرم هاشمیا و أضف عالما فأکرم (اکرام می‌کند مکلف یک عالم هاشمی را با ضیافت) العالم الهاشمی بالضیافة ضرورة (علت برای اجتزاء به واحد) أنه بضیافته (زیرا مکلف با ضیافت کردن عالم هاشمی) بداعی الأمرین (به قصد هردو امر) یصدق أنه (مکلف) امتثلهما (هردو امر را) و لا محالة (قهرا) یسقط الأمر بامتثاله (امر) و موافقته و إن کان له (اگر چه می‌باشد یعنی جایز می‌باشد برای مکلف) امتثال کل منهما (هر یک از این دو امر را) على حدة کما إذا أکرم الهاشمی بغیر الضیافة و أضاف العالم الغیر الهاشمی.

تطبیق اشکال به تصرف دوم و جواب آن

إن قلت (اشکال بر تصرف دوم): کیف یمکن ذلک (چگونه ممکن می‌باشد) أی الامتثال (امتثال دو امر) بما (به واسطه‌ی چیزی که – در مثال ضیافت عالم هاشمی) تصادق‏ علیه العنوانان (صدق می‌کند بر آن چیز، دو عنوان یعنی اکرام هاشمی و ضیافت عالم) مع استلزامه (با این مستلزم می‌باشد این امتثال بما تصادق علیه العنوانان) محذور اجتماع الحکمین المتماثلین فیه («ما»).

قلت: انطباق (جواب اول) عنوانین واجبین (اکرام هاشم و ضیافت عالم) على واحد (ضیافت عالم هاشمی) لا یستلزم اتصافه بوجوبین (مستلزم نیست متصف شدن آن واحد را به دو وجوب چون اتصاف واحد به دو وجوب عقلا محال است و وقتی عقلا محال شد انطباق سبب یک محال عقلی نمی‌شود) بل غایته (انطباق دو عنوان) أن انطباقهما (دو عنوان) علیه (واحد) یکون منشأ لاتصافه (می‌باشد منشا برای متصف شدن ان واحد) بالوجوب (وجوب واحد اکید) و (عطف بر الاتصافه یعنی این انطباق می‌شود منشا برای) انتزاع صفته له (انتزاع صفت وجوب برای آن واحد) مع (جواب دوم) أنه على القول بجواز الاجتماع (اجتماع امر و نهی) لا محذور فی اتصافه (واحد) بهما (دو وجوب) بخلاف ما إذا کان بعنوان واحد فافهم.

۰ نظر
۰ ۰
۰۳ فروردين ۰۳ ، ۰۱:۰۰

فرزاد تات

تعدد شرط و اتحاد جزاء

فرزاد تات | جمعه, ۳ فروردين ۱۴۰۳، ۱۲:۵۲ ق.ظ

۰ نظر
۰ ۰
۰۳ فروردين ۰۳ ، ۰۰:۵۲

فرزاد تات

حسین بن جمال‌الدین محمد خوانساری، مشهور به آقا حسین محقق خوانساری و معروف به استاد الکلّ فی الکلّ

فرزاد تات | جمعه, ۳ فروردين ۱۴۰۳، ۱۲:۴۱ ق.ظ

حسین بن جمال الدین محمد خوانساری، معروف به محقق خوانساری (۱۰۱۶-۱۰۹۸ق/۱۶۰۷-۱۶۸۷م) از فقهای مکتب فقهی اصفهان و حکیم شیعی در دوره صفوی که در دانش فلسفه و حکمت مهارت داشت.

او در آغاز به کلام و فلسفه گرایش داشت، ولی بعدها به فقه و اصول علاقمند شد و در این رشته شهرت یافت و سرآمد شد.

خوانساری در ۱۰۹۸ق یا ۱۱۰۰ق در ۸۲ یا ۸۴ سالگی در اصفهان درگذشت و در قبرستان تخت فولاد اصفهان، نزدیک قبر بابا رکن الدین مدفون گردید، که این بخش از قبرستان تخت فولاد، به تکیه آقا حسین خوانساری معروف شده‌است.

زندگینامه

آقاحسین خوانساری در خوانسار به دنیا آمد.^[۱] پیش از رسیدن به سن بلوغ، به قصد کسب معارف و علوم اسلامی به اصفهان رفت و در مدرسه خواجه‌ملک، به تحصیل پرداخت. در اصفهان از درس استادان بسیاری استفاده کرد و به همین جهت خود را «تلمیذ البشر» می‌نامید.

او را به دلیل مهارت در علوم اسلامی، «پشتوانه اهل علم^[۲] و «استاد الکل فی الکل» خوانده‌اند.^[۳]

شاه سلیمان صفوی جُبّه (لباسی بلند و بی آستین برای پوشیدن روی دیگر لباس‌ها)گران‌بهای خود را برای او فرستاد و در یکی از سفرها نیابت سلطنت و رسیدگی به کارهای کشوری را به وی واگذار کرد. وی تولیت جده صاحبقرانی اصفهان را بر عهده داشت.^[۴]

اساتید

میرفندرسکی؛ خوانساری علوم عقلی را نزد وی فرا گرفت.
محمدتقی مجلسی؛ او استاد علوم نقلی آقا حسین خوانساری بود و به وی اجازه روایت داد.^[۵]
سید حسین اصفهانی، سلطان العلماء،
محقق سبزواری مؤلف کتاب الذّخیره؛ از او دوازه سال کسب علم کرد و اجازه روایت دریافت نمود.^[۶]
حیدر بن محمد خوانساری نویسنده زبدة التصانیف

شاگردان

وی شاگردان بسیاری داشت چنان که گفته شده اکثر علماى ایران از شاگردان او هستند‏.^[۷] برخی از شاگردان او عبارتند از:

آقاجمال‌الدین محمد (فرزند وی).^[۸]
آقارضی‌الدین محمد (فرزند دیگر وی).^[۹]
محمد صالح خاتون آبادی که مدت ۲۰ سال نزد او شاگردی کرد.^[۱۰]
ملا میرزای شیروانی شارح و مُحَشّی معالم‌الاصول؛
شیخ‌ جعفر قاضی؛
سید نعمت‌الله جزایری؛
محمد بن عبدالفتاح تنکابنی معروف به «سراب».
ملا علیرضا شیرازی که شاعری فاضل بود و «تجلّی» تخلص می‌کرد.
میرزا فخرالدین خراسانی حکیم؛^[۱۱]
میرزا عبدالله افندی، مؤلف ریاض‌العلماء که به گفته خود، شرح اشارات را نزد او خوانده است.
میرزا محمد بن حسن شیروانی^[۱۲]
محمدحسن حر عاملی؛ صاحب امل الآمل. او از آقا حسین اجازه روایات دارد.^[۱۳]

آثار

آقاحسین خوانساری نویسنده‌ای پرکار بود و آثاری فراوان نگاشت.

الف آثار چاپی:

مشارق الشموس فی شرح الدروس. کتاب معروف او در فقه، که شرحی است بر کتاب‌ الدروس الشرعیه نوشته شهید اول ابوعبدالله محمدبن مکی عاملی (۷۳۴-۷۸۴ق/۱۳۳۴-۱۳۸۲م). این کتاب ناتمام است و آقاحسین موفق نشده است، شرح مبحث اخبار ائمه و گفتارهای فقیهان امامی در هر مبحث را به اتمام برساند.^[۱۴] این کتاب به گفته صاحب روضات‌الجنات از لحاظ کثرتِ تحقیقات، کم‌نظیر است.^[۱۵] این کتاب ۲ بار در ۱۳۰۵ و ۱۳۱۱ق/۱۸۸۸ و ۱۸۹۳م در تهران چاپ شده است.
تعلیقه بر حاشیه محقق سبزواری. تهران، ۱۳۱۷ق/۱۸۹۹م.
الرسالة فی مقدمةالواجب، ایران، ۱۳۱۷ق/۱۸۹۹م.

ب آثار خطی:

حاشیه اشارات
حاشیه بر الهیات شفا
رساله اجماع
انشاء درباره حرمت شراب
انشاء در تعریف بهار
تعریف سخن؛
رساله در خمس
حاشیه بر شرح تجرید علامه حلی
حاشیه بر مطول
شبهه طفره
حل شک در تقسیم جسم تا بی‌نهایت
حاشیه بر محاکمات
حاشیه بر مختصر الاصول
فایده درباره علم باری تعالی
تعلیقه بر حاشیه قدیم علامه دوانی.^[۱۶]
معالم الفقه؛^[۱۷]
ترجمه قرآن کریم؛

آثار خطی او به‌طور گسترده‌ای در کتابخانه‌های ایران موجود است و کمتر کتابخانه‌ای است که چند اثر از او را نداشته باشد.

ازجمله این کتابخانه‌ها می‌توان موارد ذیل را برشمرد: ^[۱۸]

کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران
کتابخانه ملی تهران
کتابخانه ملی ملک
کتابخانه خانقاه نعمت‌اللهی
کتابخانه سپهسالار (سابق)
کتابخانه شورای ملی (سابق)
کتابخانه رشت
کتابخانه آخوند (همدان)
کتابخانه وزیری (یزد)
کتابخانه فیضیه
کتابخانه آیت‌الله مرعشی
کتابخانه مسجد گوهرشاد
کتابخانه آستان قدس رضوی، دانشکده ادبیات (مشهد)

ج آثار منسوب:

المائدةالسلیمانیة، به فارسی، در خوردنیها و نوشیدنیها برای شاه سلیمان صفوی
ترجمه صحیفه سجادیه به فارسی
رساله در جبر و اختیار
جواهر و اعراض
شرح کافیه ابن‌حاجب
شرح هیأت فارسی قوشجی
رساله در شبهه ایمان و کفر
رساله در شبهه استلزام
رساله در تشکیک
ترجمه کتاب نهج‌الحق علّامه حلّی به فارسی برای شاه‌سلیمان صفوی
تفسیر سوره فاتحه
حاشیه بر شرح حکمة‌العین.

ازدواج و فرزندان

خوانساری با خواهر استادش، محقق سبزواری ازدواج کرد.^[۱۹] او دو فرزند در زمره عالمان دارد:

آقا محمد خوانساری مولف تتمیم مشارق الشموس فی شرح الدروس که شرحی است بر دو باب از کتاب پدرش. وی متوفای ۱۱۱۳ق می باشد.^[۲۰]
آقا جمال الدین متوفای ۱۱۲۱ق.

درگذشت

وفاتش در ۱ رجب سال ۱۰۹۸ق^[۲۱] یا ۱۱۰۰ق^[۲۲] در اصفهان بوده‌است و در قبرستان تخت فولاد اصفهان، نزدیک قبر بابا رکن الدین مدفون گردید. شاه سلیمان براى او بقعه عالى بنا کرد.^[۲۳] آقا جمال‌الدین خوانساری وآقا رضی‌الدین خوانساری، پسران وی نیز در همانجا مدفون هستند، که به تکیه آقا حسین خوانساری (تکیه خوانساری‌ها) معروف شده‌است.

بزرگداشت

در شهریور سال ۱۳۷۸ ش کنگره‏ اى سه روزه در بزرگداشت مرحوم خوانسارى برگزار شد. نشست‌های این کنگره در شهرهای قم، اصفهان‏ و خوانسار بوده است. ^[۲۴]

پانویس

↑ خوانساری٬ روضات الجنات فی أحوال العلماء و السادات، ۱۳۹۰ق، ج‏۲، ص۳۵۰
↑ افندی اصفهانی، ریاض‌العلماء، ص ۵۷.
↑ خوانساری٬ روضات الجنات فی أحوال العلماء و السادات، ۱۳۹۰ق، ج‏۲، ص۳۵۰
↑ آزاد کشمیری، نجوم السماء فى تراجم العلماء٬ ۱۳۸۷، ج۱، ص۱۱۳
↑ خوانساری٬ روضات الجنات فی أحوال العلماء و السادات، ۱۳۹۰ق، ج‏۲، ص۳۵۳
↑ آزاد کشمیری، نجوم السماء فى تراجم العلماء٬ ۱۳۸۷ش، ج۱، ص۱۱۳
↑ آزاد کشمیری، نجوم السماء فى تراجم العلماء٬ ۱۳۸۷، ج۱، ص۱۱۳
↑ خوانساری، روضات الجنات، ۱۳۹۰ش، ج۲، ص۳۵۲.
↑ خوانساری، روضات الجنات، ج۲، ص۳۵۲.
↑ جناب٬‌ رجال و مشاهیر اصفهان، ۱۳۸۵ ٬ ص۲۳۵
↑ جناب رجال و مشاهیر اصفهان، ۱۳۸۵ش، ص۲۳۵
↑ خوانساری، روضات الجنات، ۱۳۹۰ش، ج۲، ص۳۵۲.
↑ آزاد کشمیری، نجوم السماء فى تراجم العلماء٬ ۱۳۸۷، ج۱، ص۱۱۳
↑ غروی حایری، جامع‌الرواة، ج۱، ص۲۳۵.
↑ محمدباقر خوانساری، روضات‌الجنات، ج۲، ص۳۵۲.
↑ آزاد کشمیری، نجوم السماء فى تراجم العلماء٬ ۱۳۸۷، ج۱، ص۱۱۴
↑ آقا بزرگ تهرانی، الذریعة إلى تصانیف الشیعه، ۱۴۰۳ق، ج‏۲۱، ص۲۰۱
↑ کتابخانه مشهد، فهرست خطی، ۱/۲۶۶، ۳۶۳،۷۱۰، ۷۱۱، ۷۲۳؛ آخوند همدان، فهرست خطی، صص ۱۰۱-۱۰۲، ۱۸۷، ۲۲۸؛ آستان‌قدس، فهرست، ۵/۶۱۴-۶۱۵، ۶/۴۹-۵۰، ۹/۳۰۳-۳۰۴؛ آصفیه، فهرست خطّی، ۳/۴۷۶؛ اهدایی مشکوة، فهرست خطی، ۳/۲۲۸-۲۲۹، ۲۴۲-۲۴۳؛ آیت‌الله مرعشی، فهرست خطی، ۱/۲۴۲-۲۴۳، ۴/۲۱۰؛ برکلمان، ذیل، ۲/۵۹۰؛ جامع گوهرشاد، فهرست خطی، ۱/۱۰۸-۱۰۹؛ خانقاه نعمت‌اللهی، فهرست خطی،ص۱۹۹-۲۰۰؛ دانشکده ادبیات مشهد، فهرست خطی، صص ۲۲۶-۲۲۷؛ سپهسالار (سابق)، فهرست خطی ۴/۱۸۲-۱۸۳، ۲۳۸؛ شورای ملی (سابق)، فهرست خطی، صص ۴۳۲، ۵/۱۰۴-۱۰۸، ۱۶۶-۱۷۴، ۱۹۲-۱۹۷، ۶/۲۰-۲۱، ۷/۳۵۳، ۹ (۱)/۴۲۰، ۹ (۲) ۵۱۴-۵۱۵، ۱۱/۲۴۵-۲۴۶، ۱۲/۲۱-۲۲، ۱۱۰، ۱۱۷، ۱۳/۲۰۰-۲۰۱، ۱۹/۳۳۲؛ فیضیه، فهرست خطی، ۱/۸۵، ۲۴۶؛ کتابخانه رشت و همدان، فهرست خطی، صص ۱۱۱۱، ۱۳۱۳، ۱۳۵۹؛ کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد، فهرست خطی، ۱۶/۳۳۹-۳۴۰، ۳۴۲-۳۳۴، ۳۵۴، ۳۵۹، ۴۲۵، ۴۳۰، ۵۷۴، ۶۴۵، ۶۴۸، ۱۷/۱۲۴، ۵۲۴؛ کتابخانه مرکزی، فهرست خطی، ۷/۹۱، ۴۸۰، ۶۱۰، ۸/۱۵۳، ۳۷۵، ۵۵۴، ۶۰۱، ۶۱۰، ۶۱۶، ۹/۱۱۹۱، ۱۲۱۵، ۱۳۶۳، ۱۴۰۱، ۱۴۱۱، ۱۱/۲۲۹۶، ۱۳/۳۳۵۰-۳۳۵۱، ۱۴/۳۶۷۶؛ مشار، خانبابا، فهرست چاپی عربی، ۱۹۳، ۲۹۴-۲۹۵، ۴۵۲، ۴۷۶، ۸۴۵؛ ملی تهران، فهرست خطی، ۷/۸۱، ۳۱۱، ۸/۹۹، ۱۴۵-۱۴۶، ۳۸۵، ۹/۱۸، ۱۰/۵۷۶؛ ملی ملک، فهرست خطی، ۲۲۴، ۲۴۴؛وزیری یزد، فهرست خطی، ۱/۱۸۲-۱۸۳، ۲/۵۶۹، ۴/۱۳۱۷، ۱۴۰۵.
↑ جناب٬‌ رجال و مشاهیر اصفهان، ۱۳۸۵ ٬ ص۲۳۴
↑ آقابزرگ تهرانی، طبقات اعلام الشیعه، ۱۴۳۰ق، ج۹، ص۲۷۳
↑ مهدوی، اعلام اصفهان، ۱۳۸۷ش، ج۲، ص۷۴۸.
↑ آزاد کشمیری، نجوم السماء فى تراجم العلماء٬ ۱۳۸۷، ج۱، ص۱۱۴
↑ جناب٬‌ رجال و مشاهیر اصفهان، ۱۳۸۵ ٬ ص۲۳۷
↑ زمانی، هیئت و نجوم اسلامى، ۱۳۷۸ش، ج‏۴، ص۲۱۱.

یادداشت

منابع

افندی اصفهانی، عبدالله، ریاض‌العلماء، قم، مکتبة آیه‌الله‌المرعشی، ۱۴۰۱ق،
آقابزرگ تهرانی، محمدحسن، الذریعة إلى تصانیف الشیعه، لبنان، دارالاضواء، چ۱، ۱۴۰۳ق.
همو، طبقات اعلام الشیعه، لبنان، دار احیاء التراث العربی، چ۱، ۱۴۳۰ق.
آزاد کشمیری، محمدعلی، نجوم السماء فى تراجم العلماء٬ تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چ۱، ۱۳۸۷ش.
جناب٬‌ علی٬ رجال و مشاهیر اصفهان، تصحیح رضوان پورعصار٬ اصفهان٬ سازمان فرهنگى تفریحى شهردارى اصفهان‏۱۳۸۵٬ش.
خوانساری، محمدباقر، روضات الجنات، بیروت، دارالکتب‌العربیه، ۱۳۹۰ق.
زمانی، علی، هیئت و نجوم اسلامى، قم، موسسه امام صادق، ۱۳۷۸چ۱، ش.
غروی حایری، محمدعلی، جامع‌الرواة، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۰۳ق.

۰ نظر
۰ ۰
۰۳ فروردين ۰۳ ، ۰۰:۴۱

فرزاد تات

قدیمی ترین مطالب مطالب قدیمی تر

جدیدترین مطالب مطالب جدید تر

دانشجویان کارشناسی ارشد مهندسی برق کنترل

۳۳۲۴ مطلب در فروردين ۱۴۰۳ ثبت شده است

درس خارج اصول استاد محمدتقی شهیدی

درس بدایة الحکمة

جلسه ۶: حقیقت وجود واحد مشکک است

تطبیق

مثال برای تصرف دوم

اشکال به تصرف دوم و جواب آن

تصرف سوم

تطبیق تصرف دوم

تطبیق اشکال به تصرف دوم و جواب آن

زندگینامه

اساتید

شاگردان

آثار

ازدواج و فرزندان

درگذشت

بزرگداشت

پانویس

یادداشت

منابع