دانشجویان کارشناسی ارشد مهندسی برق کنترل

۳۳۲۴ مطلب در فروردين ۱۴۰۳ ثبت شده است

نظریه آلپورت ؛ نظریه صفات شخصیت : تعریف صفت و انواع آن

فرزاد تات | جمعه, ۳ فروردين ۱۴۰۳، ۱۲:۲۳ ق.ظ

گوردن آلپورت یکی از نظریه پردازان پیشگام روانشناسی شخصیت بود که سعی کرد فهرستی از صفاتی را که شخصیت فرد را تشکیل می دهند مشخص کند. بر خلاف نظریه های روان تحلیلی و انسان گرایی درمورد شخصیت، نظریه صفات آلپورت به تفاوت های فردی در ویژگی هایی که در طول زمان و موقعیت های مختلف در یک فرد ثابتند، تاکید دارد. تفاوت دیگر نظریه آلپورت با نظریه هایی مثل فروید و یونگ، این است که آلپورت همانند مزلو به جای بررسی افراد بیمار، افراد بهنجار را بررسی کرد. رویکردهای بعدی درمورد صفات از جمله رویکرد کتل، آیزنک و مدل پنج عاملی مک کری و کاستا نیز، تحت تاثیر رویکرد آلپورت، معرفی شدند. درواقع نظریه آلپورت اولین جریان موثر در زمینه صفات، شناخته می شود.

تعریف صفت

صفت در نظریه آلپورت یک مفهوم کاملا کلیدی است. بهتر است تعریف صفت را با یک پرسش، پاسخ دهیم. اگر از شما بپرسند که فردی را توصیف کنید چگونه این کار را انجام می دهید؟ مثلا فرض کنید شما می خواهید شخصیت دوستتان را در سه کلمه توصیف کنید. ممکن است او را بانمک، باهوش و مهربان، توصیف کنید. همه این ها به عنوان صفات (traits) شناخته می شوند. درواقع صفت به عنوان یک ویژگی ثابت در نظر گرفته می شود که باعث می شود فرد به شیوه خاصی فکر و رفتار کند و به محرک های مختلف، پاسخ دهد.

تعریف آلپورت از شخصیت

آلپورت ۵۰ تعریف از شخصیت را بررسی کرد و سپس تعریف خود از شخصیت را به صورت زیر ارائه داد:

شخصیت عبارت است از سازمان دهی پویای نظام های روانی فیزیولوژیکی درون فرد که رفتار و افکار ویژه فرد را تعیین می کند.

آلپورت ۱۹۶۱

تبیین کلمات موجود در این تعریف

در این تعریف، هر واژه مفهومی را بیان می کند. مثلا “سازمان دهی پویا” به پویا بودن رشد و تغییر شخصیت به گونه ای سازمان یافته ،و نه تصادفی، اشاره دارد. “روانی فیزیولوژیک” یعنی شخصیت فرد، ترکیبی از عوامل زیستی و روانشناختی است. آلپورت می گوید که فرد دو شخصیت مجزا دارد؛ به گونه ای که شخصیت فرد در کودکی توسط امیال و نیازهای زیستی و بازتاب های اوهدایت می شود اما هدایت شخصیت او در بزرگسالی بیشتر تحت تاثیر عوامل روانشناختی و ذهنیت خود فرد است. درواقع بر اساس نظریه آلپورت، وراثت مواد خام شخصیت مثل هوش و خلق و خو را تامین می کند اما بعدا شخصیت فرد توسط محیط او، شکل داده می شود و یا تغییر می کند. “تعیین کردن رفتار و افکار ویژه” یعنی صفات، رفتار و افکار ما را مشخص می کند و همین رفتارها و افکار ما، معرف شخصیت ماست و شخصیت ما را از دیگران، متمایز و درنتیجه منحصر به فرد می کند.

ویژگی های صفات در نظریه آلپورت

  1. طبق نظریه آلپورت، صفات واقعی هستند و ساخته ذهن فرد نیستند.
  2. صفات باعث ایجاد رفتاری در فرد برای جستجوی محرک ها می شوند و علت رفتار فرد هستند.
  3. وجود صفات را می توان با مشاهده رفتار فرد در طول زمان، به صورت تجربی اثبات کرد.
  4. صفات متفاوتند اما با هم همپوشی نیز دارند. مثلا صفات پرخاشگری و خصومت گرچه مجزا هستند اما اغلب همزمان با هم دیده می شوند.
  5. صفات در موقعیت های مختلف، ممکن است متفاوت باشند. مثلا فرد در موقعیتی منظم و در موقعیتی دیگر، بی نظم باشد.

تعداد صفات و چگونگی شناسایی آن ها در نظریه آلپورت

در راستای کارهای هنری ادبرت (Henry S Odbert) در سال ۱۹۳۶، آلپورت برای استخراج صفات شخصیت از دیکشنری های جامع انگلیسی استفاده کرد. از طریق این کتاب ها، محققان ابتدا ۱۸۰۰۰ کلمه که توصیف کننده شخصیت بود را استخراج کردند. آلپورت این صفات را به ۴۵۰۰ صفت شخصیتی کاهش داد. سپس آن ها را ابتدا به دو دسته صفات فردی و مشترک تقسیم کرد وبعد از آن طبقه بندی دیگری را شامل ۳ نوع صفت معرفی نمود.

انواع صفات شخصیتی در نظریه صفات آلپورت

صفات فردی و مشترک در نظریه آلپورت

صفات فردی در نظریه آلپورت به “گرایش های شخصی” نیز معروف شد. این صفات، منحصر به فرد هستند و در هر فرد با فرد دیگر، متفاوتند و منش او را تشکیل می دهند. در حالی که صفات مشترک، که به “صفات” معروف شدند، به صفت های مشترک بین افراد یک فرهنگ، اشاره دارد. البته صفات مشترک، صفات اصلی نیستند و بر اثر فشارهای اجتماعی ایجاد می شوند و می توانند با تغییر آداب اجتماعی، تغییر کنند.

سه نوع صفت در نظریه صفات

آلپورت بر اساس میزان نیرومندی و تسلط صفات بر شخصیت افراد، صفات را به سه دسته تقسیم نمود.

صفات اصلی

طبق نظریه آلپورت ، صفات اصلی یا بنیادی (cardinal traits) به گونه ای بر فرد، مسلط هستند که کل شخصیت او را تحت تاثیر قرار می دهند. اما این صفات، نادر هستند و ممکن است بعضی افراد آن ها را نداشته باشند و یا فقط در بعضی موقعیت ها آن ها را نشان دهند. نام این صفات معمولا برگرفته از نام شخصی است که به واسطه آن صفت، شناخته شده است. مثلا نارسیسیسم (خودشیفتگی) ازنام شخصی به نام نارسیسوس که با صفت خودشیفتگی، مشهور شده، گرفته شده است.

نظریه آلپورت
نارسیسوس یک شخصیت افسانه ای است که عاشق تصویر خودش در آب می شود و در حال محو بودن در تماشای تصویر خود در آب، جان خود را از دست می دهد. واژه نارسیسیسم به معنای خودشیفتگی از نام این شخصیت گرفته شده است.

مثال

از جمله صفات اصلی می توان به سادیسم (دگرآزاری) و شوینیسم (میهن پرستی کورکورانه) نیز اشاره کرد. طبق نظریه آلپورت، صفات اصلی آن قدر بانفوذند که حس فرد از خود (self)، هیجان ها، نگرش ها و رفتارهای او را کاملا شکل می دهند. برخی چهره های تاریخی نیز به دلیل صفات اصلی خود، مشهور شده اند. مثلا آبراهام لینکولن (Abraham Lincoln) برای صداقتش، مارکوئیز دسید (Marquis de Sade) برای دگرآزاریش و ژوآن آف آرک (Joan of Arc) برای خدمات قهرمانانه اش مشهور شده اند.

صفات مرکزی

صفات رایجی هستند که شخصیت ما را تشکیل می دهند. صفات مرکزی (central traits) معمولا بین ۵ تا ۱۰ صفت هستند که ما در هنگام بحث درمورد فرد یا برای معرفی او، از آن ها نام می بریم. این صفات به اندازه صفات اصلی، فراگیر و بانفوذ نیستند اما پایه های اصلی شخصیت ما را شکل می دهند.

مثال

در نظریه آلپورت ، صفاتی مثل پرخاشگری، دلسوزی برای خود (self-pity) و بدبینی (cynicism) جزو صفات مرکزی معرفی شده اند. همچنین صفاتی مثل هوش، خجالتی بودن، اضطراب و صداقت نیز به این دسته از صفات، نسبت داده شده اند.

صفات ثانویه

صفات ثانویه (secondary traits) صفاتی هستند که فقط تحت شرایط و اوضاع خاصی، نشان داده می شوند. به همین دلیل این صفات فقط توسط افرادی که رابطه نزدیکی با فرد دارند، قابل تشخیص است و برای دیگران معمولا قابل تشخیص نیست. مثلا اینکه فرد چه غذا یا موسیقی را ترجیح می دهد فقط برای نزدیکانش، قابل تشخیص است. درواقع این صفات به وسیله محرک های کمی، برانگیخته می شوند و پاسخ های کمتری را برمی انگیزانند.

مثال

به طور مثال ممکن است صفت اصلی یک نفر، جرات ورزی باشد اما او در موقعیتی که پلیس به خاطر سرعت رانندگیش به او هشدار می دهد، تسلیم شود. تسلیم شدن صفت اصلی او نیست بلکه در یک موقعیت خاص، ظاهر شده. بنابراین یک صفت ثانوی محسوب می شود. همچنین بی صبری فرد برای منتظر ماندن در صف هم یک صفت موقعیتی و درنتیجه ثانوی محسوب می شود.

تفاوت صفات با عادت ها و نگرش ها در نظریه آلپورت

طبق نظریه صفات، عادت ها نسبت به صفات، تاثیر کمتر و محدودتری دارند، انعطاف ناپذیرند و شامل پاسخی معین به محرکی معین هستند. درواقع صفات شامل مجموعه ای عادات هستند؛ بنابراین گسترده ترند. مثلا مجموعه ای از عادات مثل مسواک زدن، شستشو و … صفت “تمیزی” را تشکیل می دهند.

طبق نظریه آلپورت، تمایز نگرش ها از صفات بسیار دشوار است؛ به گونه ای که قدرت طلبی و برون گرایی را می توان هم صفت و هم نگرش به حساب آورد. اما آلپورت، دو تفاوت را بین این دو مفهوم، بیان کرد:

  • اول اینکه نگرش ها معطوف به یک موضوع بسیار خاص هستند مثل نگرش نسبت به رنگ مو یا یک نوع لباس خاص. اما صفات، گسترده تر هستند و فقط محدود به یک موضوع خاص نیستند.
  • دوم اینکه نگرش ها به صورت مثبت و منفی یا موافق و مخالف هستند؛ درحالی که صفات این گونه نیستند.

در این نوشته درمورد نظریه صفات آلپورت از شخصیت، صحبت شد و به مواردی همچون تعریف صفت در این دیدگاه، انواع طبقه بندی آلپورت از صفات و تفاوت صفت با نگرش و عادت به صورت مفصل بحث شد. در نوشته بعد درمورد سایر مطالب نظریه آلپورت از جمله مراحل شکل گیری شخصیت، خودمختاری کارکردی، رفتار بیانگر و نقد این نظریه، بحث خواهد شد.

منابعی برای مطالعه بیشتر

  1. کتاب روانشناسی شخصیت شولتز و شولتز ترجم
  • فرزاد تات

نقد و بررسی شخصیت کاردینال

فرزاد تات | جمعه, ۳ فروردين ۱۴۰۳، ۱۲:۲۲ ق.ظ
  • فرزاد تات

سید علی‌اصغر حجازی

فرزاد تات | جمعه, ۳ فروردين ۱۴۰۳، ۱۲:۱۱ ق.ظ
  • فرزاد تات

قانون برنامه هفتم توسعه جمهوری اسلامی ایران

فرزاد تات | پنجشنبه, ۲ فروردين ۱۴۰۳، ۱۱:۵۵ ب.ظ
  • فرزاد تات
  • فرزاد تات

تصرف (تخصیص زدن)منطوق عبارت الف به وسیله مفهوم عبارت متجانس ب

فرزاد تات | پنجشنبه, ۲ فروردين ۱۴۰۳، ۱۱:۴۹ ب.ظ

اگر غبارت الف یا ب منطوق یا مفهوم نداشته باشد تکلیف چیست؟

  • فرزاد تات

کشف اللثام و الابهام عن قواعد الاحکام (کتاب)

فرزاد تات | پنجشنبه, ۲ فروردين ۱۴۰۳، ۱۱:۴۸ ب.ظ

کتاب کشف اللثام و الابهام عن قواعد الاحکام نوشته محمد بن حسن فاضل هندی اصفهانی (م ۱۱۳۷ ق) به زبان عربی و در موضوع فقه استدلالی می باشد.

۱۰ - مشاهده آنلاین کتاب

 

۱ - اعتبار کتاب

[ویرایش]


۱. کتاب کشف اللثام از تالیفات فخر فقهای شیعه ، علامۀ مجدد آیت‌الله شیخ محمد اصفهانی معروف به فاضل هندی (قده)، از بهترین شروح قواعد الاحکام می‌باشد. کتاب قواعد الاحکام تالیف علامۀ حلی (م ۷۲۶ ق) بعد از شرایع الاسلام تالیف محقق حلی (م ۶۷۶ ق) مهم‌ترین کتاب فقهی شیعیان می‌باشد.این کتاب در حکومت صفویه به عنوان قانون حکومتی مورد استفاده قرار می‌گرفته است. در طول تاریخ ، شروح معتبر و باارزشی همچون جامع المقاصد ، کنز الفوائد ، ایضاح الفوائد ، مفتاح الکرامة ، کشف اللثام بر این کتاب زده شده است.
۲. کتاب کشف اللثام یکی از مهم‌ترین منابع بزرگ فقهی است که در قرن‌های متمادی حوزه‌های علمیه آن را به جوامع اسلامی ارائه کرده است.بسیاری از فقهاء و علمای امامیه در تحقیقات فقهی و مباحث استدلالی خود به این کتاب اعتماد کرده‌اند زیرا این کتاب آراء و نظریات فقهی بزرگان از فقها را به صورت مختصر در برداشته است.این کتاب در زمان خود از کتاب‌هایی بوده که در تحول فقه اجتهادی نقش مؤثری داشته و صاحب جواهر و صاحب ریاض المسائل به دلیل همین مرتبت والای علمی این کتاب، به آن توجه خاصی داشته و از منابع معتبر در نزد آنان بوده است.
 

۲ - اسامی کتاب

[ویرایش]


کتاب شرح بر قواعد فاضل هندی دارای اسامی مختلفی است که عبارتند از: «کشف اللثام و الابهام عن قواعد الاحکام»، «کشف اللثام عن حدود قواعد الاحکام»، «کشف الابهام عن قواعد الاحکام» 

[۱]

 ، «کشف لثام الابهام و ظلام الاوهام عن خرائد قواعد الاحکام» ، «کشف اللثام عن قواعد الاحکام».
 

۳ - تالیف و انتشار

[ویرایش]


قسمت‌های مختلف کتاب کشف اللثام در زمان‌های متفاوتی پایان یافته که عبارتند از:کتاب نکاح در ربیع الثانی سال ۱۹۰۶ ق، کتاب فراق در ذی القعده سال ۱۹۰۶ ق، کتاب ایمان و نذور و کفارات در سال ۱۹۰۷ ق، کتاب صید و ذباحه در سال ۱۹۰۸ ق، کتاب فرائض در اواخر سال ۱۹۰۸ ق، کتاب قضاء در سال ۱۱۰۰ ق، کتاب حدود و دیات و جنایات در سال ۱۱۰۱ ق. کتاب طهارت در سال ۱۱۰۵ ق، کتاب حج در سال ۱۱۱۰ ق، کتاب صلاة تا انتهای مطلب اول از فصل اول از مقصد چهارم در سال ۱۱۳۱ ق. در الذریعة تاریخ پایان یافتن کتاب کشف اللثام را سال ۱۱۰۵ ق دانسته است. 

[۲]

 که این تاریخ صحیح نباشد زیرا تاریخ اتمام کتاب طهارت می‌باشد، و آنچه در الذریعة راجع به اجازۀ مؤلف به شیخ احمد حلی ذکر شده که تاریخ اتمام کتاب را سال ۱۱۳۱ ق اعلام نموده است صحیح می‌باشد.و عبارت صاحب الذریعة که: اقول لیس هذا تاریخ الجفاف و الفراغ بل تاریخ شهادته باستفادة تلمیذه الشیخ احمد الحلی، این عبارت صحیح نیست. اولین چاپ کتاب در سال ۱۲۷۱ ق بوده است. 

[۳]

کتاب موجود توسط مؤسسۀ نشر اسلامی تابع جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم تحقیق و چاپ شده است. جلد اول و سوم و چهارم و پنجم در سال ۱۴۱۶ ق و جلد پنجم در سال ۱۴۱۷ ق و جلد دوم در سال ۱۴۱۸ ق چاپ شده است.
 

۴ - ویژگی‌های کتاب

[ویرایش]


بر افراد کارشناس و خبره در تحقیق و معرفی منابع و مآخذ کتب فقهی پوشیده نیست که چه مشکلات و دشواری‌های اساسی در این راه وجود دارد. زیرا که در بسیاری از کتاب‌ها گاهی به احادیث شریف و نظریات و آراء فقها با یک حرف اشاره‌ای گذار شده یا گاهی مطلبی را نقل به مضمون کرده که این گونه مسائل خصوصا در منابع و مآخذ بزرگ که اسامی فقها و مصادر آن به اختصار بیان شده است گاه منشا اشتراک در لفظ شده و مشکل را پیچیده تر می‌کند. به عنوان نمونه از کتاب السرائر با رمز «ئر» و کتاب التحریر با رمز «یر» و یا برای شرایع الاسلام با «یع» و جامع للشرایع با رمز «مع» و یا برای کتاب الخلاف با رمز «ف» و کتاب المهذب البارع با رمز «ب» تعبیر شده است که موجب اشتباه در یافتن ماخذ مورد نظر می‌شود.به سبب مشکلاتی که ذکر شد ناشرین کتاب موجود با تشکیل گروه‌های مقابله، استخراج آیات قرآن کریم و احادیث شریفه و تنظیم فهرست مطالب کتاب سعی در برطرف کردن این مشکل و آماده کردن زمینه برای استفادۀ خوانندگان نموده است.
 

۵ - تقسیم بندی مطالب

[ویرایش]


۱. مؤلف کشف اللثام در ابتدا از شرح کتاب نکاح آغاز نموده است زیرا که کتاب جامع المقاصد تالیف محقق کرکی (م ۹۴۰ ق) تا اواسط مبحث نکاح قواعد را شرح زده است.در خطبۀ مقدمۀ کتاب این گونه آمده است: ابتدات بالنکاح و انتهیت الی آخر الکتاب لما لم یتفق لتلک الکتب شرح یکشف عنها النقاب و یرفع عن معضلاتها الحجاب. 

[۴]

سپس مؤلف از کتاب طهارت آغاز نموده و تا بحث اسباب اعادۀ نماز را به پایان رسانیده است و متاسفانه سایر مباحث را به دلیل اشتغالات فقهی و پاسخ به استفتائات نتوانسته است تمام کند و فقط کتاب حج را شرح داده و تعلیقه زده‌اند.این کتاب بصورت شرح مزجی است یعنی شرح و متن یکپارچه و هماهنگ با هم تدوین شده است. اگر چه مؤلف ابتدا از کتاب نکاح تا آخر قواعد الاحکام و سپس کتاب طهارت و حج و قسمتی از صلاة را شرح زده است اما کتاب موجود فقط شامل کتاب‌های طهارت و حج و صلاة می‌باشد و از کتاب نکاح به بعد و همچنین سایر قسمت‌ها وجود ندارد.

۲. در جلد اول و دوم کتاب طهارت و در جلد سوم و چهارم کتاب صلاة و در جلد پنجم و ششم کتاب حج مطرح شده است.در جلد اول چهار مقصد از کتاب طهارت نگاشته شده که عبارتند از: مقدمات طهارت، انواع آب‌ها، نجاسات و وضوء .در جلد دوم مقاصد پنجم تا دهم از کتاب طهارت شامل غسل‌های جنابت ، حیض ، استحاضه ، غسل اموات و تیمم بیان شده است.جلد سوم شامل مقصد اول (مقدمات نماز )، مقصد دوم (افعال نماز) و چیزهایی که در نماز باید ترک شود، است. مبحث مقدمات نماز شامل مباحث تعداد رکعات نماز ، اوقات نماز، قبله ، لباس نمازگزار ، مکان نمازگزار ، و اذان و اقامه می‌باشد.جلد چهار شامل مقصد سوم (سایر نمازها) و مقصد چهارم (توابع نماز) است.در قسمت توابع نماز مباحث سهو در نماز ، نماز قضاء ، نماز جماعت ، نماز خوف ، و نماز مسافر مطرح شده است.جلد پنجم شامل مقصد اول (مقدمات حج )، و مقصد دوم (اعمال حج تمتع ) است.در جلد ششم بقیۀ مطالب اعمال حج تمتع و مقصد سوم (توابع حج) آورده شده است. در توابع حج، مباحث عمرۀ تمتع، حصر و صد از حج رفتن، و کفارات صید مطرح شده است.
 

۶ - گفتار بزرگان

[ویرایش]



 

۶.۱ - فوائد رضویة

در کتاب فوائد رضویة به نقل از شیخ عبد الحسین رحمه الله آمده است: کان للشیخ الفقیه صاحب الجواهر رحمة‌الله‌علیه اعتماد عجیب فیه و فی فقه مؤلفه و کان لا یکتب من الجواهر شیئا لو لم یحضره کشف اللثام، حدثنی بذلک الشیخ الاستاذ الشیخ عبد الحسین رحمه الله قال و لو لم یکن الفاضل فی ایران ما ظننت ان الفقه صار الیه. 

[۵]


 

۶.۲ - روضات الجنات

در کتاب روضات الجنات آمده: و صنف فی اوائل دخوله فی العشر الثانی کتبا و رسائل و تعلیقات فی العلوم الادبیة و الاصولیة، و اضبطها الواقعة علی الطریق الاوسط هو کتابه الکبیر الفقهی الاستدلالی المسمی ب «کشف اللثام عن قواعد الاحکام» فی شرح قواعد العلامة اعلی الله مقامه شرع فیه من النکاح و انهاه الی الختام، و اسقط منه کتاب الجهاد و ما بعده الی ان یبلغ کتاب النکاح. 

[۶]


 

۶.۳ - ریحانة الادب

در کتاب ریحانة الادب چنین آمده: کشف اللثام عن قواعد الاحکام که شرح قواعد علامۀ حلی و اشهر تالیفات او و از مهم‌ترین مدارک صاحب ریاض در موقع تالیف ریاض بوده و صاحب جواهر اعتقادی عظیم بدین کتاب داشته. 

[۷]


 

۶.۴ - الکنی و الالقاب

در کتاب الکنی و الالقاب چنین آمده: مروج الاحکام، صاحب کشف اللثام عن قواعد الاحکام، الذی حکی عن صاحب جواهر الکلام له اعتماد عجیب و فی فقه مؤلفه. 

[۸]


 

۷ - نسخه شناسی

[ویرایش]


برای مقابله و تصحیح عبارت‌های کتاب، ناشرین کتاب از ۱۲ نسخۀ خطی و یک نسخۀ چاپی استفاده نموده‌اند که به بعضی از آنها اشاره می‌شود. قابل توجه است که نسخه‌ای که در نگارش کتاب بر آن اعتماد شده است نسخه‌ای است که رهبر معظم انقلاب اسلامی حضرت آیت الله خامنه‌ای (مد ظله) به کتابخانۀ آستان قدس رضوی هدیه داده است.
۱. نسخۀ خطی کتابخانۀ آیت الله گلپایگانی در قم که نویسندۀ از اصل نسخۀ خطی مؤلف در سال ۱۲۰۱ نسخه برداری نموده است و نویسندۀ کتاب مشخص نیست.
۲. نسخۀ کتابخانۀ آیت الله مرعشی نجفی که به خط محمد ابراهیم بن کلبعلی خوانساری و در سال ۱۲۶۴ ق نگاشته شده و با رمز «م» مشخص شده است.
۳. نسخۀ کتابخانۀ عمومی آستان قدس رضوی که نگارنده و تاریخ آن مشخص نیست. این کتاب توسط رهبر معظم انقلاب اسلامی به این کتابخانه هدیه شده است. نسخه‌ای که در نگارش کتاب به آن اعتماد شده همین نسخه می‌باشد که با رمز «خ» مشخص شده است.
۴. نسخۀ کتابخانۀ عمومی مسجد اعظم که در سال ۱۲۵۱ ق نگاشته شده است و نگارندۀ آن مشخص نیست و با رمز «ص» مشخص شده است.
۵. نسخۀ مخزن کتابخانۀ مسجد اعظم که در سال ۱۲۹۹ ق نگاشته شده و نویسندۀ آن سید عباس بن محمد طباطبایی و با رمز «س» مشخص شده است.
نسخه‌های دیگری نیز از کتابخانۀ مسجد گوهرشاد ، کتابخانۀ ملی در تهران، کتابخانۀ مدرسۀ آخوند همدانی در همدان نیز در مقدمۀ تحقیق کتاب آورده شده است. نسخۀ چاپ سنگی ، نسخه‌ای است به خطی علی نقی بن محمد که در سال ۱۲۷۱ ق نگاشته شده و حاج میرزا باب به تصحیح و مقابله آن پرداخته است.
 

۸ - پانویس

[ویرایش]


۱. ↑ الذریعة، آقا بزرگ تهرانی، ج۱۸ ص۵۶.    
۲. ↑ الذریعة، آقا بزرگ تهرانی، ج۱۸ ص۵۶.    
۳. ↑ الذریعة، آقا بزرگ تهرانی، ج۱۸ ص۵۷.    
۴. ↑ کشف اللثام، المحقق الإصفهانی، ج۱، ص۱۰۶.    
۵. ↑ فوائد رضویة، ص۴۷۶.
۶. ↑ روضات الجنات، ج۷، ص۱۱۱.
۷. ↑ ریحانة الادب، ج۴، ص۲۸۴.
۸. ↑ الکنی و الالقاب، ج۳، ص۱۱.    

 

  • فرزاد تات

رفع الید عن حقّ المبیت

فرزاد تات | پنجشنبه, ۲ فروردين ۱۴۰۳، ۱۱:۴۷ ب.ظ

مسألة 3: فى کلّ لیلة کان للمرأة حقّ المبیت یجوز لها أن ترفع الید عنه و تهبه للزوج لیصرف لیله فیما یشاء و أن تهبه للضرّة (هوو) فیصیر الحق لها.

عنوان مسئله:

در هر شبى که زوجه حقّ مبیت دارد مى تواند از حقّ خود رفع ید کند که مرحوم امام دو صورت براى آن بیان مى کنند ولى دیگران بیشتر از این گفته اند.

اقوال:

این عبارت تحریر در واقع برگرفته از عبارت شرایع و جواهر است. مرحوم محقّق در شرایع مى فرماید:و لها أن تهب لیلتها للزوج أو بعضهنّ (بعض زوجات) مع رضاه (این قید در کلام امام نبود و در کلام بعضى آمده است).

مرحوم صاحب جواهر در ذیل این عبارت مفصّلا بحث مى کند. مرحوم علاّمه در قواعد عبارتى قریب این عبارت دارد که مرحوم کاشف اللثام در شرح آن این عبارات را آورده است.(1) صاحب مسالک(2) هم شرح مفصّلى دارد و عامّه هم با ما هماهنگ هستند. ابن قدامه در مغنى مى گوید:

و یجوز للمرأة أن تهب حقّها من القسم لزوجها أو لبعض ضرائرها أو لهنّ جمیعاً و لا یجوز إلاّ برضى الزوج لأنّ حقّه فى الاستمتاع بها (زوجه) لا یسقط إلاّ برضاه.(3)

ادلّه:

براى روشن شدن این مسئله ابتدا على القاعده بحث کرده و مقتضاى قاعده را در مسئله بیان مى کنیم و بعد سراغ روایات مى رویم چون روایات در موارد خاصّه وارد شده است و تمام صور مسئله را شامل نمى شود.

1ـ مقتضاى قاعده:

مقتضاى قاعده این است که حق قابل واگذارى است، ولى چند نکته قابل توجّه است:

الف) آیا در جایى که زوجه حق خود را به دیگرى واگذار کند، رضایت زوج هم لازم است؟

بله، رضایت زوج لازم است چون به فرض اگر زوجه از حقّ خود بگذرد، ولى زوج حقّ استمتاع دارد و مادامى که مزاحم حقوق دیگران نشود زوج مى تواند حقّش را مطالبه کند. پس این حق از طرفى حقّ زوجه است که حقّ مبیت دارد و از طرفى هم حقّ زوج است چون زوج دائماً حقّ استمتاع دارد، مادامى که مزاحم حقّ دیگران نشود. پس قید «مع رضاه» که در کلام بعضى آمده و مرحوم امام ذکر نفرمودند، لازم است.

ب) آیا رضایت موهوبه (موهوب لها) هم لازم است؟ یعنى وقتى به زوجه دوّم واگذار مى کند، آیا رضایت زوجه دوّم هم لازم است؟ در اینجا صاحب جواهر(4) بحثى دارد و مى فرماید این که زن حق مبیت خود را به زوجه دیگر واگذار مى کند از باب هبه نیست چون هبه در اعیان است نه در حقوق، و اگر هبه بود باید احکام هبه مى داشت و موهوب له باید قبول مى کرد (چون هبه عقد است).

قلنا: با نهایت احترامى که به صاحب جواهر مى گذاریم، مى گوییم هبه یک معنى وسیعى دارد و در حقوق هم جارى است مثلا حق تحجیر و یا حق سبق خودش را در نماز جماعت مى بخشد و یا در بازارهاى قدیم که هر کسى جلوتر براى خودش جا مى گرفت حق سبق خود را مى توانست ببخشد پس هبه، اعیان، حقوق و منافع را شامل مى شود.

حال وقتى گذشتن زوجه از حق خود را هبه دانستیم، در این صورت قبول زوجه دوّم هم لازم خواهد بود، پس رضایت موهوب لها لازم است همان گونه که رضایت زوج و واهب لازم است.

ج ـ صور مسئله:

این مسئله حداقل داراى چهار صورت است که ما براى روشن تر شدن صور فرض مسئله را در جایى قرار مى دهیم که زوج داراى چهار زوجه است:

صورت اوّل: زوجه حقّ خودش را ساقط کرده و به زوج یا زوجه دیگر واگذار نمى کند که مثل ابراء است. در اینجا دو احتمال است; احتمال دارد که بگوییم نتیجه عائد زوج مى شود و چون اسقاط حق است، حق خود زوج مى شود و زوجه اوّل کالعدم است و در واقع مثل این است که زوج سه زوجه دارد که لیله رابعه حق خود زوج است که حق همین احتمال است و احتمال دارد که بگوییم اگر مثلا براى مدّت یک ماه از حق خود گذشته شبها بین سه زوجه دیگر به صورت سه شب، سه شب تقسیم مى شود و به زوج نمى رسد.

صورت دوّم: زوجه حقّ خود را به زوج مى دهد که در اینجا زوج مخیّر است بین این که به کدامیک از زوجات واگذار کند و یا براى خودش بردارد پس اثر این صورت هم مثل صورت اوّل است.

صورت سوّم: زوجه حقّ خود را با رضایت زوج به زوجه معیّنه مى بخشد، در اینجا دو لیله براى همان زوجه معیّنه است چون حق براى او بوده و واگذار کرده و زوج هم این واگذارى را امضا کرده است پس لیلتان براى زوجه ثانیه است و زوج حق تخلّف ندارد، چون قبول کرده است.

صورت چهارم: زوجه حقّ خود را به همه زوجات دیگر واگذار مى کند و زوج قبول کرده است که در این صورت آثار متفاوت است چون در واقع دوران بین سه نفر است و دیگر لیله اى براى زوج باقى نمى ماند. اگر یک شب از حق خود بگذرد بعضى گفته اند که این یک شب را بین سه زوجه دیگر تقسیم کند و اگر در طول یک ماه بود به صورت یک شب کامل بین آنها تقسیم شود.

در تحریر الوسیله دو صورت از این چهار صورت بیان شده است، ولى در مسالک و کشف اللثام هر چهار صورت آمده است که همه این صور بر محور قواعد دور مى زند. در کلام ابن قدامه هم سه صورت مطرح بود.

روایات روى موارد خاصّ مسئله رفته است ولى قواعد تمام موارد را شامل است و محدودیّت ندارد و به همین جهت ما ابتدا سراغ قواعد رفتیم و حکم مسئله را از نظر قواعد بررسى کردیم و در جلسه آینده روایات را بررسى مى کنیم.

 

 

1. کشف اللثام، ج 7، ص 508.

2. ج 8، ص 339.

3. ج 8، ص 152.

4. ج 31، ص 186.
  • فرزاد تات

افعال ناقصه

فرزاد تات | پنجشنبه, ۲ فروردين ۱۴۰۳، ۱۱:۴۱ ب.ظ

که مبتدا را اسم خود و خبر را خبر خود می کنند و رفع به اسم می دهند و نصب به خبر که بنابر قول مشهور سیزده تاست: کان برای تقریر ثبوت خبر برای اسم می باشد . مثل : وَ کانَ اللَّهُ عَلیماً حَکیماً (نساء 17)

افعال ناقصه : افعالی هستند که داخل می شوند بر مبتدا و خبر که مبتدا را اسم خود و خبر را خبر خود می کنند و رفع به اسم می دهند و نصب به خبر که بنابر قول مشهور سیزده تاست:

  • کان برای تقریر ثبوت خبر برای اسم می باشد . مثل : وَ کانَ اللَّهُ عَلیماً حَکیماً (نساء 17)
  • صار به معنای گشت ، گردید مثل صارَ جدیدُهَا رَثّا (نهج البلاغه خ 131)
  • اصبح برای تقریر ثبوت خبر برای اسم در هنگام صبح می باشد . مثل : وَ أَصبحَ فؤادُ أُمّ‏ِ مُوسىَ‏ فارغًا(قصص 10)
  • امسی برای تقریر ثبوت خبر برای اسم در هنگام شب می باشد . مثل : أَمسَى ظُلمی مُستجیراً(الکافی / 4 / 464)
  • اضحی برای تقریر ثبوت خبر برای اسم در هنگام ظهر می باشد . مثل : ثم اَضْحَوْا کأنهم ورقٌ جفّ
  • ظلَّ برای تقریر ثبوت خبر برای اسم در طول روز به کار برده می شود. مثل : ظَلَّ وَجهُهُ مُسودًّا(نحل 58)
  • بات برای تقریر ثبوت خبر برای اسم در طول شب به کار برده می شود. مثل : والذین یبیتون لربهم سُجَّداً و قیاماً(فرقان 64)
  • لیس برای نفی خبر از اسم می باشد. مثل : لَیسُوا سَواءً (آل عمران 113)
  • مازال برای دوام ثبوت خبر برای اسم ، تا زمان اخبار استعمال می شوند. مثل : و لا یزالون مختلفین (هود 118)
  • مابرح برای دوام ثبوت خبر برای اسم ، تا زمان اخبار استعمال می شوند. مثل : لن نبَرَحَ علیه عاکفین (طه 91)
  • ماانفکّ برای دوام ثبوت خبر برای اسم ، تا زمان اخبار استعمال می شوند.
  • مافتئ برای دوام ثبوت خبر برای اسم ، تا زمان اخبار استعمال می شوند. مثل : تالله تفتؤ (یوسف 85)
  • مادام برای وابسته کردن چیزی بر مدت ثبوت خبر برای اسم می باشد.مثل : وَ أَوْصانی‏ بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا (مریم 31)

در تمام این سیزده فعل خبر می تواند بین فعل و اسم واقع شود ولی در غیر پنج مورد اخیر (یعنی افعال ناقصه ای که اولش «ما» است ) می توان خبر را حتی بر خورد افعال ناقصه مقدم کرد در غیر از مافتئ و لیس و مازال بقیه می توانند معنای تامه پیدا کنند یعنی به شکل فعل لازم در آیند که فقط فاعل می خواهد .«در هدایه به طور مفصل خوانده می شود.

  • فرزاد تات

درس کفایة الاصول استاد براتعلی چگینی اراکی

کفایه

1400/12/17

بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

موضوع: المقصد الثالث: فی المفاهیم/مفهوم الشرط /المفهوم انتفاء سنخ الحکم

«بقی هاهنا اُمور: الأمرالأول: انّ المفهوم هو انتفاء سنخ الحکم المعلّق ...»[1]

خلاصه جلسه گذشته

قبل از اینکه وارد درس امروز شوییم با حول و قوه ی الهی مختصری از درس جلسه ی گذشته را خدمتتان عرض می کنم.

در جلسه ی گذشته درس ما با عبارت «والجواب انّه ان کان ...» پاسخ مصنف شروع شد، اما یک اشاره ای قبل از این پاسخ بکنیم که مسئله چه بود؟ که جناب مصنف از آن پاسخ می دهند. در آنجا ما پرداختیم به ادله ی منکرین مفهوم شرط از جمله ی آن ها جناب سید مرتضی (اعلی الله مقامه الشریف) است.

ادله منکرین

دلیل اول: عدم استفاده ی انحصار از قضیه ی شرطیه

به سید مرتضی نسبت داده شده که از قضیه ی شرطیه فقط تعلیق و توقف جزاء بر شرط فهمیده می شود، اما اینکه شرط منحصر باشد و شرط دیگری نتواند جانشین آن شود این دیگر فهمیده نمی شود. بعد خلاصه عرض کردیم: هر گاه شرطی محقق شود، جزاء هم محقق خواهد شد.

جناب سید فرموده اگر شرط منتفی شد هیچ مانعی وجود ندارد که شرط دیگری جانشین آن شود، بنا براین چرا شما می گویید که قضیه ی شرطیه دارای مفهوم است.

در اینجا جناب مصنف پاسخ می دهند که درس جلسه ی گذشته ی ما از اینجا شروع شد، مصنف فرمودند: ما باید مشخص کنیم که منظور جناب سید از این عبارت «ولیس بممتنع ان یخلفه» چه است؟ این مطلب را از جهت دو مقام مقام ثبوت و مقام اثبات بررسی کردیم:

از لحاظ مقام ثبوت: گفتیم که اگر یک مولایی فرمود ان جاء زید فاکرمه، در اینجا احتمال می رود که علاوه بر این شرط (ان جاء) شرط دیگری هم در وجوب اکرام تأثیرگذار باشد، آیا منظور سید این است؟ که جناب مصنف می فرماید:

اگر ما مقام ثبوت را لحاظ کنیم این احتمال خدشه ای به مفهوم وارد نخواهد کرد، کسی هم این را انکار نکرده است، به خاطر اینکه بزرگوارانی که قائل به مفهوم برای جمله ی شرطیه هستند اینها معنای جمله ی شرطیه را علت منحصره می دانند.

اما آن ها یک احتمال دیگی هم داده اند که علاوه بر این شرط، شرط دیگری هم در وجود اکرام در مثال ما اثر گذار باشد.

دلیل آن ها: این است که می گویند: دلالتی که جمله ی شرطیه بر مفهوم دارد صریح نیست، بلکه ظهور است چون دلالت ظهوری دارد، بنابراین در آن احتمال خلاف هم می رود، یعنی علاوه براین شرط، یحتمل شرط دیگری هم تأثیر گذار باشد.

اما اگر دلالت صریح بود که دیگر احتمال خلاف نمی رفت در نتیجه این احتمال به حسب ثبوت و واقع وجود دارد.

دوم از لحاظ مقام اثبات و دلالت: همچنین این احتمال می رود که منظور سید از عبارت «لیس بممتنع» به حسب مقام اثبات و دلالت لفظ باشد، خب در این هنگام احتمالی که بیان شد ما در آن، دو صورت را می توانیم تصور کنیم:

1- احتمال راجح، که اگر احتمال راجح باشد مثلا حداقل مساوی یا پنجاه درصد، این مانع از ظهور خواهد شد مثلا اگر متکلم یک قضیه ی شخصیه ای را بیان کرده باشد مثل ان جاء زید فاکرمه ما هم احتمال راجح می دهیم، یعنی احتمال می دهیم که علاوه بر این شرط( ان جاء زید) شرط دیگری هم میتواند مثلا جانشین آن شود اگر این طور منظور است.

مصنف می فرماید: چنین احتمال راجحی در کلام سید وجود ندارد.

2- احتمال غیر راجح، احتمال غیر راجح یعنی زیر پنجاه درصد، اگر این احتمال باشد خب این مانع از ظهور لفظ نخواهد شد و هم چنین وجود مجرد احتمال به درد نمی خورد.

خلاصه ی سخن اینکه سید مرتضی احتمال می دهد که علاوه بر شرط مزبور(ان جاء زید) شرط دیگری هم وجود داشته باشد که جانشین آن شده باشد، خب این احتمال یا به حسب واقع است یا به حسب ثبوت، اگر به حسب واقع و ثبوت باشد این با ثبوت منافاتی ندارد یعنی ثبوت مفهوم، اما اگر این احتمال بر حسب دلالت لفظ باشد و هم چنین احتمال راجح باشد مانع ظهور لفظ خواهد شد.

دلیل دوم: وجود یکی از دلات ثلاثه

فرمود که اگر جمله ی شرطیه بخواهد دلالت بر مفهوم کند باید به وسیله ی یکی از دلالات ثلاثه باشد یعنی تطابقی تضمنی و التزامی، در حالی که هیچ کدام در اینجا وجود ندارند در نتیجه قضیه ی شرطیه دلالت بر مفهوم نمی کند.

مصنف این را ردّ کرده و فرمود: این که هیچ کدام از این دلالات ثلاثه در اینجا مطرح نیست این را قبول نداریم، به خاطر اینکه قائلین به مفهوم در استدلال های خودشان تمسک به دلالت التزامی کرده اند به این صورت که گفته اند: قضیه ی شرطیه وضع برای علت منحصره شده است و علت منحصره، لازمه اش الانتفاء عند الانتفاء است.

 

دلیل سوم: آیه ی شریفه

دلیل سوم آیه ی شریفه ی اعوذبالله من الشیطان الرجیم ﴿و لا تکرهوا فتیاتکم علی البغاء ان اردن تحصنا﴾[2]

منکرین می گویند: در اینجا آیا می شود قائل به مفهوم شد؟ چون مفهوم آیه ی شریفه این است که: اگر کنیزانتان تمایل به پاکدامنی ندارند و اراده زنا کردند شما آن ها را بر زنا اکراه کنید.

پاسخ مصنّف: جناب مصنف این را هم ردّ کرده و فرمود: قائلین به ثبوت مفهوم نمی گویند که جملات شرطیه همه جا دارای مفهوم است، ممکن است در مواردی به خاطر وجود قرینه ای مثل این آیه ی شریفه و غیر این، دارای مفهوم نباشد.

 

درس جدید

«بقی هاهنا امور: الامرالاول: انّ المفهوم هو انتفاء سنخ الحکم المعلّق»

و اما درس امروز بحث این بود که، آیا جملات شرطیه مفهوم دارند یا خیر؟ فیه قولان.

1- قول سید مرتضی که فرمود: جمله ی شرطیه مفهوم ندارد.

2- قول علامه و اتباعش که فرمودند: جمله ی شرطیه مفهوم دارد «الانتفاء عند الانتفاء، انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط».

نظریّه مصنف: اما جناب مصنف تبعاً للسید المرتضی فرمودند: جمله ی شرطیه مفهوم ندارد، بنا براین این بزرگوار استدلال علامه را ردّ کرده است. مرحوم علامه که قائل به مفهوم داشتن برای جمله ی شرطیه است، منظور ایشان جمله ی شرطیه ی خاص است نه هرجمله ی شرطیه ای.

ملاک اخذ مفهوم: حال باید دید که ضابطه و ملاک اخذ اثبات مفهوم چه می باشد؟

حالا ما به دنبال این سوال که مطرح کردیم هستیم که، وقتی می گویند: قضیه ی شرطیه دلالت بر «انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط» می کند، آیا منظورشان از این انتفاء، انتفاء شخص حکم است یا سنخ حکم است؟

جناب علامه در اینجا یک ضابطه و ملاکی ارائه داده اند و فرموده اند: هو انتفاء سنخ الحکم، یعنی یک کلی بود و حکم معلق بر شرط یعنی هرگاه حکم معلق بر شرطِ کلی باشد، سنخ الحکم دارای افراد باشد نه جزئی و شخص الحکم، اگر اینطور باشد جمله ی شرطیه را ما می توانیم بر دو قسم تقسیم کنیم:

قسم اول: ان جاء زید فاکرمه، الان این وجوب اکرام که حکم است معلق بر شرط است و مجئ هم کلی است، بنابراین این حکم ما کلی است و دارای دو فرض است یک: وجوب الاکرام علی فرض و تقدیر المجئ

دوم: وجوب الاکرام علی تقدیر عدم المجئ، خب چه زید بیاید یا نیاید این اکرام وجودش است شرعا و عقلا مانعی ندارد که اگر شرط یعنی مجئ زید محقق بشود باز هم اکراه واجب باشد، به خاطر اینکه ثبوت سنخ الحکم همان کلی با انتفاء شرط و سنخ حکم با عدم شرط امکان دارد.

علامه می فرماید: این جمله و این قسم مفهوم دارد الانتفاء عند انتفاءالحکم، در این مفهوم منتفی می شود حالا در این صورت است که بحث مفهوم مطرح خواهد شد.

قائلین به ثبوت مفهوم می گویند: سنخ حکم منتفی می شود ولی منکرین می گویند که دلیلی بر انتفاء نداریم.

قسم دوم: ممکن بودن بقاء الحکم عند انتفاء الشرط، یعنی اگر زید مجئ هم نداشته باشد اکرام آن ممکن خواهد بود، به این علت که وجود اکرام منحصر در مجئ نخواهد شد.

جناب محقق خراسانی (رضوان الله تعالی علیه) مثالی که در اینجا دیگران می زنند «ان رزقت ولداً فاختنه» به جای این مثال های وقف، وصیت، عهد، نذر و یمین را زده اند که الحکم عند انتفاء الشرط منتفی می شود و این منتفی شدن حکم نیز به حسب عقل است یعنی عقل حکم می کند به این، نه مفهوم، چرا؟ به این علت که مفهوم برای دلالت لفظیه است.

توضیح ذلک: اما اینکه چرا انتفاء شخص حکم به آن مفهوم گفته نمی شود؟ علت آن این است که شخص حکمی که مشروط به موضوع تعلق گرفت در اینجا این عقل است که حکم می کند با انتفاء موضوع منتفی میشود و این هیچ گونه ارتباطی به دلالت لفظیه و لفظ ندارد تا بخواهد مفهوم باشد پس عقل حکم کرد که اگر موضوع منتفی شد حکم هم منتفی خواهد شد ودر این میان فرقی نمی کند که تمام موضوع ما منتفی بشود یا قید موضوع یا جزء موضوع یا حالتی از حالات موضوع، مثلا در مثل زید عالم در این مثال حکم که علم است به زید تعلق گرفته و روشن و بدیهی است که هرگاه موضوع ما که زید است منتفی شود حکم که علم است که برای زید بود این هم منتفی خواهد شد و این انتفاء از باب سالبه به انتفاء موضوع است که یک امر عقلی است و ارتباطی هم به لفظ ندارد این مثال مربوط شد یعنی زید قائم به قضیه ی حملیه.

حالا یک مثال جمله ی شرطیه هم می زنیم ان جاء زید فاکرمه در اینجا وجوب اکرام مشروط به مجئ شده است و هرگاه شرط ما که مجئ است منتفی شود وجوب اکرام هم متنفی خواهد شد واین را عقل می گوید.

خلاصه اینکه هرگاه موضوع منتفی شود حکم هم منتفی خواهد شد و این را عقل حکم می کند نه اینکه از باب مفهوم باشد.

 

درس جدید

«بقی هاهنا» اموردر اینجا چند امر باقی ماند ه است «الامرالاول» که در این جا ضابطه ی مفهوم عند العلامه بیان می شود، البته طبق فرمایش علامه که فرمود: جمله ی شرطیه مفهوم دارد ودر غیر این صورت طبق نظر جناب مصنف و سید مرتضی مفهوم نخواهد داشت طبق نظر علامه «هو ان المفهوم انتفاء سنخ الحکم المعلّق علی الشرط عند انتفائه» مفهوم عبارت است از منتفی شدن سنخ حکم یعنی آن حکم کلی مثل اکرام در مثال «ان جاء زید فاکرمه» آن حکم کلی ای که معلق است برشرط «عند انتفاعه» هنگام متنفی شدن آن شرط «لا انتفاع شخصه» نه اینکه مفهوم عبارت باشد از منتفی شدن شخص حکم که این جزئی است مثل ان رزقت ولدا فاختنه، اینجا عقل به ما می گوید: هر گاه موضوع منتفی شد و وجود نداشته باشد حکمی هم نخواهد بود، به این علت که حکم عرض است و عرض «اذا وجد، وجد فی الموضوع» و در اینجا با منتفی شدن موضوع، موضوعی در کار نیست تا بخواهیم حکم را برآن مترتب کنیم.

«ضرورة انتفاعه عقلا بانتفاع موضوعه ولو ببعض قیوده» به این علت که منتفی شدن آن شخص -علت آن را بیان می کند که چرا مفهوم انتفاء سنخ الحکم است نه انتفاء شخص الحکم، چرا نمیتواند انتفاء شخص حکم باشد- به این علت که منتفی شدن آن شخص در مثال ما گفتیم «ان رزقت ولدا فاختنه» آن موقع شخص حکم می شود چه ختان، ختنه کردن به این علت که منتفی شدن آن شخص عقلا به انتفاع موضوعه با منتفی شدن موضوع آن حکم است ولو ببعض غیوده هر چند که با بعض غیوده موضوع باشد عقلا یعنی چه همانطور که از خارج توضیح دادیم خدمتتان یعنی عقل می گوید حکم می کند که هرگاه موضوع منتفی شود حکم هم منتفی خواهد شد اینجا دیگر پای دلالت لفظیه و لفظ نیست پس مفهوم نیست ولو ببعض این در پایین در بحث همان وصیتی که اشاره میکند توضیح خواهیم داد

«فلا یتمشی الکلام فی ان للقضیة شرطیة مفهوماً او لیس لها مفهومٌ» این میشود ضابطه ی دوم ما، و ضابطه ی اول این بود که«ان المفهوم» همان «الامر الاول» پس جاری نمی شود سخن –الکلام، الف و لام نیابت از مضاف الیه محذوف کرده، یعنی کلام بعض جاری نمی شود سخنان بعض از بزرگان در این که برای قضیه شرطیه، منظور فرمایش علامه است، به درستی که برای قضیه ی شرطیه مفهوم است «او لیس لها مفهوم» این فرمایش سید مرتضی است «الا فی مقام کان هناک ثبوت سنخ الحکم فی الجزاء» مگر اینکه در آن جایی که جاری می شود ثبوت سنخ حکم در جزاء «وانتفاؤه» و منتفی شدن آن حکم «عند انتفاء الشرط» هنگام منتفی شدن شرط «ممکنا» به این بیان که در این مقام که سنخ حکم وجود دارد و در موردی که موضوع منتفی فرض شود دیگر ثبوت سنخ حکم و متنفی شدن آن حکم دیگر نخواهد بود تا بخواهد قابل بحث و نزاع شود.

«و انما وقع النزاع فی انّ لها دلالة علی الانتفاء عند الانتفاء» و همانا واقع شده نزاع علامه و سید که علامه می فرمود مفهوم دارد و سید می فرمود مفهوم ندارد در مقام اثبات، به درستی که برای این قضیه ی شرطیه دلالت بر انتفاء الحکم عند الانتفاء، هنگام منتفی شدن شرط است این را علامه می فرمود و اما سید مرتصی چه می فرمود« او لا یکون لها دلالة» یا اینکه برای این جمله ی شرطیه مفهوم نیست این فرمایش سید است.

«و من هنا انقدح» و از مثل این مواردی که ما گفتیم ان رزقت ولدا فاختنه که با منتفی شدن موضوع حکم هم منتفی خواهد شد برای ما روشن می شود، یا به بیان دیگر اینجور بگوییم: از این که گفتیم مفهوم عبارت است از انتفاء سنخ الحکم و منظور هم از حکم، کلی حکم باشد که دارای افراد است برای ما روشن خواهد شد که «انه لیس من المفهوم دلالة القضیة علی الانتفاء عند الانتفاء» شأن چنین است که نمیباشد از باب مفهوم دلالت قضیه بر انتفاء عند الانتفاء در این موارد، یک: وصایا دو: اوقاف سه: نذر چهار والایمان والاوهود

در این موارد دلالت لفظ در کار نیست بلکه این عقل است که دلالت می کند و حکم می کند.

«کما توهم» همانطور که توهم شده است که آدرس هم داده است.[3]

«بل عن الشهید فی تمهید القواعد»[4] بلکه از مرحوم شهیدنقل شده است که ایشان فرموده «انه لا اشکال فی دلالتها علی المفهوم» شان چنین است اشکالی وجود ندارد در دلالت کردن این قضیه بر مفهوم. و اما توضیح این مثال هایی که در متن کتاب است.

1- فی الوصایا، فرض بگیرید که بنده یک مالی را برای علی وصیت می کنم اگر علی که موصی له است بمیرد این مال، مال او نخواهد بود و با مرگ موصی له (علی) این وصیتی که بنده کردم منتفی خواهد شد اما این انتفاء عند الانتفاء را اسمش را مفهوم نمیتوانیم بگذاریم بلکه یک حکم عقلیه است به خاطر اینکه بنده که موصی هستم برای موصی له که علی باشد یک وصیت تملیکیه کردم بنا براین هر گاه موضوع و متعلق این وصیت که علی باشد همان موصی له منتفی شد در اینجا عقل من حکم می کند که این وصیت از بین رفت.

2- بل اوقاف، اگر من آمدم یک مالی را یا یک مثلا زمینی را برای یک طلبه یا یک جماعتی از طلاب با یک شرایط خاصی وقف کنم مثلا بگویم وقفت هذا الملک لطلبه المتهجد، در اینجا با انتفاء موقوف علیهم که طلاب باشد یا با منتفی شدن آن وصف خاص که طلبه ی متهجد باشد وقف هم منتفی خواهد شد و این از باب انتفاء عند الانتفاء نیست مفهوم نیست.

فرق این دوتا مثال در این بود که اولی مثلا حکم روی خود طلبه رفته بود، می گفتم: وقفت هذا الملک لطلبه، اما مثال دومی که مقید است داری وصف است، حکم رفته است روی شرط، روی وصف، آن موقع اگر در این اولی موضوع که طلبه است نباشد و در دومی شرط یا وصف نباشد وقف نیز از بین خواهد رفت.

و فی الموضوع مثلا بنده یک مالی را برای یک موردی نذر می کنم اگر آن مورد از بین برود نذر هم منتفی خواهد شد مثلا نذر می کنم که فلان چیز را به علمای شهر اراک بدهم اگر عالمی وجود نداشته باشد این نذر منتفی خواهد شد و این انتفاء عند الانتفاء از باب مفهوم نیست، بلکه به حکم عقل است.

خلاصه: همانطوری که گفتیم حکم عرض است و عرض باید در موضوع باشد و هرگاه موضوع منتفی شود حکم هم منتفی خواهد شد.

 


[1] - کفایة الأصول: ج1، ص274.

[2] سوره نور، آیه 33.

[3] - مطارح الأنظار، الکلانتری الطهرانی، المیرزا أبو القاسم، ج2، ص37.

[4] - تمهید القواعد، الشهید الثانی، ج1، ص14.

logo

 
  • فرزاد تات