جمله شرطیه اتفاقیه

جمله شرطیه اتفاقیه به معنی جمله شرطیه فاقد رابطه لزومى میان مقدم و تالی است.
 

۵ - منبع

 

۱ - تعریف جمله شرطیه اتفاقیه

[ویرایش]

---

جمله شرطیه اتفاقیه، مقابل جمله شرطیه لزومیه بوده و به جمله شرطیى گفته می شود که پیوستگى و اتصال میان مقدم و تالی در آن به صرف تصادف و اتفاق می باشد، نه از روى لزوم و ضرورت، مانند جمله: " ان کان زید ناطقا کان الحمار ناهقا ".
 

۲ - تعریف مرحوم مظفر

[ویرایش]

---

در کتاب " المنطق " آمده است:
" الاتفاقیة " و هى التى لیس بین طرفیها اتصال حقیقى لعدم العلقة التى توجب الملازمة، و لکنه یتفق حصول التالى عند حصول المتقدم، کما لو اتفق ان محمدا الطالب لا یحضر الدرس، الا بعد شروع المدرّس فتؤلّف هذه القضیة الشرطیة ( کلما جاء محمد فان المدرّس قد سبق شروعه فى الدرس ) و لیس هنا أیّة علاقة بین مجى ء محمد و سبق شروع الدرس، و انما ذلک بمحض الصدفة المتکررة ". 

^[۱]

 

۳ - تکرار جزا در قضایاى شرطى اتفاقى

[ویرایش]

---

درباره بعضى از قضایاى شرطى اتفاقى، برخى به جهت تکرار وجود جزا هنگام وجود شرط در آن، تصور کرده اند که یک قضیه شرطی لزومی است و حال آن که در واقع، قضیه اتفاقى است که به طور مکرر جزا بعد از شرط آن اتفاق افتاده است.

^[۲]

^[۳]

 

۴ - پانویس

[ویرایش]

---

۱.	↑ المنطق، مظفر، محمد رضا، ص ۱۵۵.
۲.	↑ منطق صورى، خوانساری، محمد، ص ۲۷۰.
۳.	↑ شرح اصول فقه، محمدی، علی، ج ۱، ص ۲۳۴.

 

۵ - منبع

[ویرایش]

---

فرهنگ‌نامه اصول فقه، تدوین توسط مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، ص۳۸۴، برگرفته از مقاله «جمله شرطیه اتفاقیه». 

علت و معلول

مقدمه

با پذیرفتن کثرت در موجودات، این سؤال پیش می‌آید که آیا موجودات مختلف، ارتباطی با یکدیگر دارند یا نه؟ و آیا وجود برخی از آنها متوقف بر وجود بعضی دیگر هست یا نه؟ و اگر هست چند نوع وابستگی وجودی داریم؟ و احکام و ویژگی‌های هرکدام چیست؟

اما اگر کسی کثرت حقیقی موجودات را نپذیرفت ـ چنان‌که ظاهر کلام صوفیه همین است‌ـ دیگر جایی برای بحث دربارهٔ ارتباط وجودی میان موجودات متعدد باقی نمی‌ماند، چنان‌که بحث دربارهٔ سایر تقسیمات وجود و موجود هم موردی نخواهد داشت.

در مبحث سابق اشاره کردیم که اثبات تشکیک خاصی در وجود، متوقف بر اصولی است که باید در مبحث علت و معلول ثابت شود. اینک وقت آن فرا رسیده که به مسائل مربوط به علت و معلول بپردازیم و اصول نام‌برده را نیز ثابت کنیم. ولی قبل از پرداختن به این مطالب باید توضیحی پیرامون مفهوم علت و معلول و کیفیت آشنایی ذهن با آنها بدهیم.

 

مفهوم علت و معلول

واژهٔ «علت» در اصطلاح فلاسفه به دو صورت عام و خاص به‌کار می‌رود. مفهوم عام علت عبارت است از موجودی که تحقق موجود دیگری متوقف بر آن است، هر‌چند برای تحقق آن کافی نباشد، و مفهوم خاص آن عبارت است از موجودی که برای تحقق موجود دیگری کفایت می‌کند.

﴿ صفحه 30 ﴾

به عبارت دیگر اصطلاح عام علت عبارت است از موجودی که تحقق یافتن موجود دیگری بدون آن محال است، و اصطلاح خاص آن عبارت است از موجودی که با وجود آن، تحقق موجود دیگری ضرورت پیدا می‌کند.

چنان‌که ملاحظه می‌شود اصطلاح اول اعم از اصطلاح دوم است؛ زیرا شامل شروط و معدات و سایر علل ناقصه هم می‌شود، به‌خلاف اصطلاح دوم. توضیح علت تامه و ناقصه و سایر اقسام علت خواهد آمد.

نکته‌ای را که باید خاطرنشان کنیم این است که موجود وابسته (معلول) تنها از همان جهت وابستگی، و نسبت به موجودی که وابسته به آن است «معلول» نامیده می‌شود، نه از جهت دیگر و نه نسبت به موجود دیگر. همچنین علت از همان جهتی که موجود دیگری وابسته به آن است و نسبت به همان موجود «علت» نامیده می‌شود، نه از هر جهت و نسبت به هر موجودی؛ مثلاً حرارت از آن جهت که وابسته به آتش است و نسبت به علت خودش، معلول است نه از جهت دیگر، و آتش از آن جهت که منشأ پیدایش حرارت می‌شود و نسبت به همان حرارت ناشی از آن، علت است نه از جهت دیگر. بنابراین منافاتی ندارد که یک موجود معیّن، نسبت به یک چیز «علت» و نسبت به چیز دیگری «معلول» باشد، و حتی منافاتی ندارد که حرارتی که معلول آتش خاصی است، علت برای پیدایش آتش دیگری بشود. چنان‌که منافاتی ندارد که یک موجود علاوه بر حیثیت علیت یا حیثیت معلولیت، دارای حیثیت‌های دیگری باشد که با مفاهیم دیگری بیان می‌شوند؛ مثلاً آتش علاوه بر حیثیت علیت، دارای حیثیت‌های دیگری است که مفاهیم جوهر، جسم، تغییرپذیر و... از آنها حکایت می‌کنند و هیچ‌کدام از آنها عین حیثیت علیت آن نیست.

 

کیفیت آشنایی ذهن با این مفاهیم

باتوضیحی که دربارهٔ مفهوم علت ومعلول داده شد،روشن گردیدکه این مفاهیم از قبیل­مفاهیم­ماهوی­ومعقولات اُولی­نیستندوچنان­نیست­که­درخارج موجودی داشته باشیم

﴿ صفحه 31 ﴾

که ماهیت آن علیت یا معلولیت باشد. همچنین مفاهیم مزبور از قبیل معقولات ثانیهٔ منطقی نیز نیستند؛ زیرا صفت برای موجودات عینی واقع می‌شوند و به‌اصطلاح، اتصافشان خارجی است. پس این مفاهیم از قبیل معقولات ثانیهٔ فلسفی هستند و بهترین شاهدش این است که برای انتزاع آنها باید دو موجود را با یکدیگر مقایسه کرد و حیثیت وابستگی یکی از آنها را به دیگری در نظر گرفت و تا این ملاحظه انجام نگیرد، این مفهوم‌ها انتزاع نمی‌شوند؛ چنان‌که اگر کسی هزاران‌بار آتش را ببیند ولی آن را با حرارت ناشی از آن مقایسه نکند و رابطهٔ آنها را با یکدیگر در نظر نگیرد، نمی‌تواند مفهوم علت را به آتش و مفهوم معلول را به حرارت نسبت دهد.

اکنون این سؤال مطرح می‌شود که اساساً ذهن ما از کجا با این مفاهیم آشنا شده و به وجود چنین رابطه‌ای بین موجودات پی‌برده است؟

بسیاری از فلاسفهٔ غربی پنداشته‌اند که مفهوم علت و معلول، از ملاحظهٔ تقارن یا تعاقب دو پدیده به‌طور منظم به‌دست می‌آید؛ یعنی هنگامی که می‌بینیم آتش و حرارت پیوسته با یکدیگر یا پی‌در‌پی تحقق می‌یابند، مفهوم علت و معلول را از آنها انتزاع می‌کنیم و در حقیقت محتوای این دو مفهوم، چیزی بیش از هم‌زمانی یا پی‌در‌پی آمدن منظم دو پدیده نیست.

ولی این پندار نادرستی است؛ زیرا در بسیاری از موارد، دو پدیده منظماً با هم یا پی‌در‌پی تحقق می‌یابند، در حالی که هیچ‌کدام از آنها را نمی‌توان علت دیگری به‌حساب آورد؛ چنان‌که نور و حرارت در لامپ برق همیشه با هم پدید می‌آیند و روز و شب همواره پی‌در‌پی به وجود می‌آیند، ولی هیچ‌کدام از آنها علت پیدایش دیگری نیست.(1)

ممکن است گفته شود هنگامی که پدیده‌‌ای را مورد آزمایش‌های مکرر قرار می‌دهیم و می‌بینیم که بدون موجود دیگری تحقق نمی‌یابد، در این صورت مفهوم علت و معلول را از آنها انتزاع می‌کنیم.

---

1. دراین‌باره توضیح بیشترى در درس سى و پنجم خواهد آمد.

﴿ صفحه 32 ﴾

ولی می‌دانیم که آزمایشگران پیش از اقدام به انجام آزمایش، معتقدند که میان پدیده‌‌ها رابطهٔ علیت برقرار است و هدفشان از آزمایش این است که علت‌ها و معلول‌های خاص را بشناسند و بفهمند چه چیزی علت پیدایش چه پدیده‌ای است. پس سؤال به این صورت مطرح می‌شود که ایشان قبل از انجام دادن آزمایش، از کجا به مفهوم علت و معلول پی‌برده‌اند؟ و از کجا دانسته‌اند که در میان موجودات چنین رابطه‌ای وجود دارد تا براساس آن درصدد کشف روابط خاص علّی و معلولی برآیند؟

به‌نظر می‌رسد که انسان نخستین‌بار، این رابطه را در درون خود و با علم حضوری می‌یابد و مثلاً ملاحظه می‌کند که فعالیت‌های روانی و تصمیم‌گیری‌ها و تصرفاتی که در مفاهیم و صورت‌های ذهنی می‌کند، کارهایی است که از خودش سرمی‌زند و وجود آنها وابسته به وجود خودش می‌باشد، در حالی که وجود خودش وابسته به آنها نیست. با این ملاحظه است که مفهوم علت و معلول را انتزاع می‌کند و سپس آنها را به سایر موجودات تعمیم می‌دهد.

تقسیمات علت

وابستگی موجودی به موجود دیگر به‌صورت‌های مختلفی تصور می‌شود: مثلاً پیدایش صندلی از یک سوی وابسته به چوبی است که از آن ساخته می‌شود، و از سوی دیگر به نجاری که آن را می‌سازد، و از جهتی به دانش و هنری که نجار دارد، و نیز به انگیزه‌ای که باید برای ساختن آن داشته باشد. متقابلاً برای علت هم اقسامی را می‌توان در نظر گرفت، و چون احکام همهٔ علت‌ها یک‌سان نیست، لازم است پیش از پرداختن به بیان قوانین علیت و احکام علت و معلول، اقسام علت و اصطلاحات آنها را یادآور شویم تا هنگام بررسی مسائل مربوطه دچار خلط و اشتباه نشویم.

برای علت به‌معنای عامش ـ یعنی هر موجودی که موجود دیگری به‌نحوی وابسته به آن است‌ـ تقسیماتی را می‌توان در نظر گرفت که مهم‌ترین آنها از این قرار است:

﴿ صفحه 33 ﴾

علت تامه و ناقصه

علت یا به‌گونه‌ای است که برای تحقق معلول کفایت می‌کند و وجود معلول متوقف بر چیز دیگری جز آن نیست، و به عبارت دیگر با فرض وجود آن، وجود معلول ضروری است که در این صورت آن را «علت تامه» می‌نامند؛ و یا به‌گونه‌ای است که هر‌چند معلول بدون آن تحقق نمی‌یابد، ولی خود آن هم به‌تنهایی برای وجود معلول کفایت نمی‌کند و باید یک یا چند چیز دیگر را بر آن افزود تا وجود معلول ضرورت یابد، و در این صورت آن را «علت ناقصه» می‌گویند.

بسیط و مرکب

از نظر دیگر می‌توان علت را به بسیط و مرکب تقسیم کرد: علت بسیط مانند مجرد تام (خدای متعالی و جوهرهای عقلانی که باید در جای خودش اثبات شود)، و علت مرکب مانند علت‌های مادی که دارای اجزاء مختلفی می‌باشند.

علت بی‌واسطه و باواسطه

از نظر دیگر می‌توان علت را به «بی‌واسطه» و «باواسطه» تقسیم کرد؛ مثلاً تأثیر انسان را در حرکت دست خودش می‌توان بی‌واسطه دانست و تأثیر او را در حرکت قلمی که به‌دست دارد با یک واسطه، و در نوشته‌ای که می‌نویسد با دو واسطه، و بر معنایی که در ذهن خواننده پدید می‌آید با چند واسطه شمرد.

علت انحصاری و جانشین‌پذیر

گاهی علت پیدایش یک معلول، موجود معیّنی است، و معلول مفروض جز از همان علت خاص به وجود نمی‌آید، که دراین صورت علت مزبور را «علت منحصره» می‌خوانند، و گاهی معلولی از چند چیزعلی ‌البدل به وجود می‌آید و وجود یکی از آنها برای پیدایش آن

﴿ صفحه 34 ﴾

ضرورت دارد، چنان‌که حرارت گاهی در اثر جریان الکتریکی در سیم برق و گاهی در اثر حرکت، و گاهی هم در اثر فعل و انفعالات شیمیایی پدید می‌آید، و در این صورت علت را «جانشین‌پذیر» می‌نامند.

علت داخلی و خارجی

علت گاهی به‌گونه‌ای است که با معلول متحد می‌شود و در ضمن وجود آن باقی می‌ماند، مانند عناصری که در ضمن وجود گیاه، یا حیوان باقی می‌ماند، در این صورت آن را «علت داخلی» می‌نامند، و گاهی وجود آن خارج از وجود معلول خواهد بود، مانند وجود صنعتگر که خارج از وجود مصنوعش می‌باشد، در این صورت آن را «علت خارجی» می‌گویند.

علت حقیقی و اعدادی

علت گاهی به موجودی اطلاق می‌شود که وجود معلول وابستگی حقیقی به آن دارد، به‌گونه‌ای که جدایی معلول از آن محال است، مانند علیت نفس برای اراده و صورت‌های ذهنی که نمی‌توانند جدای از نفس تحقق یابند و یا باقی بمانند، در این صورت آن را «علت حقیقی» می‌نامند، و گاهی به موجودی اطلاق می‌شود که در فراهم آوردن زمینهٔ پیدایش معلول مؤثر است، ولی وجود معلول وابستگی حقیقی و جدایی‌ناپذیر به آن ندارد، مانند پدر نسبت به فرزند، در این صورت آن را «علت اِعدادی» و یا «مُعِد» می‌خوانند.

مقتضی و شرط

گاهی پیدایش معلول از علت متوقف بر وجود حالت و کیفیت خاصی است. در این صورت ذات علت را «مقتضی» یا «سبب» و حالت و کیفیت لازم را «شرط» می‌نامند.

نیز گاهی شرط را بر چیزی که موجب پیدایش حالت مزبور می‌شود اطلاق می‌کنند، چنان‌که نبودن مانع از تأثیر را «شرط عدمی» می‌خوانند.

﴿ صفحه 35 ﴾

شروط نیز به دو دسته تقسیم می‌شوند: شرط فاعلیت فاعل، یعنی چیزی که بدون آن فاعل نمی‌تواند کار خود را انجام دهد، و در واقع مکمل فاعلیت اوست، مانند تأثیر علم در افعال اختیاری انسان؛ و دیگری شرط قابلیت قابل، یعنی چیزی که باید در ماده تحقق یابد تا قابل دریافت کمال جدیدی از فاعل شود، چنان‌که جنین باید واجد شرایط خاصی شود تا روح در آن دمیده گردد.

علت مادی و صوری و فاعلی و غائی

تقسیم معروف دیگری برای علت هست که آن را براساس استقراء به چهار قسم تقسیم می‌کنند: یکی علت مادی یا عنصری که زمینهٔ پیدایش معلول است و در ضمن آن باقی می‌ماند، مانند عناصر تشکیل دهندهٔ گیاه. دوم علت صوری که عبارت است از صورت و فعلیتی که در ماده پدید می‌آید و منشأ آثار جدیدی در آن می‌گردد، مانند صورت نباتی. این دو قسم، از اقسام علل داخلی هستند و مجموعاً وجود معلول را تشکیل می‌دهند.

قسم سوم، علت فاعلی است که معلول از آن پدید می‌آید، مانند کسی که صورت را در ماده ایجاد می‌کند. چهارم علت غائی است که انگیزهٔ فاعل برای انجام دادن کار می‌باشد، مانند هدفی که انسان برای افعال اختیاری خودش در نظر می‌گیرد و برای رسیدن به آن کارهایش را انجام می‌دهد. این دو قسم اخیر از اقسام علل خارجی به‌شمار می‌روند.

بدیهی است که علت مادی و علت صوری، مخصوص معلول‌های مادی مرکب از ماده و صورت است و اساساً اطلاق «علت» بر آنها خالی از مسامحه نیست.

لازم به تذکراست که علت فاعلی دو اصطلاح دارد: یکی فاعل طبیعی که در طبیعیات به‌نام«علت فاعلی» شناخته می‌شود و منظور از آن منشأ حرکت و دگرگونی‌های اجسام است، و دیگری فاعل الهی که در الهیات مورد بحث واقع می‌شود و منظور از آن موجودی است که معلول را به وجود می‌آورد و به آن هستی می‌بخشد و مصداق آن فقط در میان مجردات یافت می‌شود؛ زیرا عوامل طبیعی فقط منشأ حرکات ­و دگرگونی‌هایی در

﴿ صفحه 36 ﴾

اشیاء می‌شوند و هیچ موجود طبیعی نیست که موجود دیگری را از نیستی به هستی بیاورد.

در میان فاعل‌های الهی و ایجاد‌کننده، فاعلی که خودش نیاز به ایجادکننده نداشته باشد، به‌نام «فاعل حق» اختصاص می‌یابد و مصداق آن منحصر به ذات مقدس الهی می‌باشد.

نکته‌ای را که باید در پایان این درس خاطرنشان کنیم، این است که همهٔ تقسیمات علت به استثناء تقسیم اخیر، تقسیمی عقلی و دایر بین نفی و اثبات است و همهٔ آنها به‌صورت «قضیهٔ منفصلهٔ حقیقیه» بیان می‌شود. اما مقتضی و شرط، در واقع دو قسم خاص از علت ناقصه می‌باشند و نباید آنها را تقسیم مستقلی تلقی کرد.

﴿ صفحه 37 ﴾

خلاصه

1. موجودی که وابسته به موجود دیگری است و بدون آن تحقق نمی‌یابد «معلول»، و طرف وابستگی آن «علت» نامیده می‌شود.

2. علت اصطلاح اخصی دارد و آن عبارت است از موجودی که برای تحقق موجود دیگری کافی باشد، و وجود معلول به واسطهٔ آن ضرورت پیدا کند.

3. علت و معلول دو عنوان متضایف هستند که در رابطهٔ خاص و نسبت به طرف اضافهٔ خودشان صدق می‌کنند و چیزی که علت برای چیز دیگری است می‌تواند در رابطهٔ دیگر و نسبت به موجود سومی معلول باشد، چنان‌که شخص واحدی نسبت به یک فرد، «پدر» و نسبت به فرد دیگری، «فرزند» است.

4. مفهوم علت و معلول از معقولات ثانیهٔ فلسفی است و چنان نیست که ماهیت موجودی، علیت یا معلولیت باشد.

5. بعضی از فلاسفهٔ غربی پنداشته‌اند که مفهوم علت و معلول از ملاحظه تقارن یا تعاقب منظم دو پدیده انتزاع می‌شود و اساساً محتوای آنها چیزی بیش از تقارن و تعاقب منظم نیست.

6. برای ابطال این پندار همین بس که بسیاری از پدیده‌ها همواره با هم یا پی‌در‌پی به‌وجود می‌آیند، در حالی که هیچ‌کدام علت برای دیگری نیستند.

7. ممکن است منشأ انتزاع این دو مفهوم را تجاربی بدانند که وابستگی پدیده‌ای را به پدیدهٔ دیگر اثبات می‌کنند.

8. ولی این وجه هم صحیح نیست؛ زیرا علاوه بر اینکه تجارب حسی چیزی را بیش از تقارن یا تعاقب دو پدیده ثابت نمی‌کنند، تجربه‌کنندگان هم قبل از اقدام به آزمایش از وجود اصل این رابطه آگاه هستند و تجارب علمی را برای تشخیص مصادیق علت و معلول انجام می‌دهند.

9. انسان نخستین‌بار، مصداق علت و معلول را در درون خودش با علم حضوری می‌یابد و از مقایسهٔ آنها با یکدیگر مفهوم علت و معلول را انتزاع می‌کند و سپس آنها را به سایر موجودات تعمیم می‌دهد.

﴿ صفحه 38 ﴾

10. اگر علت برای وجود معلول کافی باشد آن را «علت تامه» و در غیر این صورت آن را «علت ناقصه» می‌نامند.

11. اگر علت دارای اجزائی باشد، «مرکب» و در غیر این صورت، «بسیط» خواهد بود.

12. اگر علت مستقیماً در پیدایش معلول مؤثر باشد، «بی‌واسطه» و در غیر این صورت، «باواسطه» خواهد بود.

13. علت‌هایی که می‌توانند علی‌البدل در پیدایش معلول مؤثر باشند، «جانشین‌پذیر» و در غیر این صورت، «انحصاری» نامیده می‌شوند.

14. علتی که جزء معلول باشد، «داخلی» وگرنه، «خارجی» می‌باشد.

15. علتی که باید همواره با معلول باشد، «علت حقیقی» و علت قابل انفکاک، «علت اعدادی» یا «معد» نامیده می‌شود.

16. اگر موجودی تنها در حالت و وضعیت خاصی بتواند مؤثر واقع شود آن را «مقتضی» یا «سبب» و حالت مزبور را «شرط» می‌خوانند. گاهی واژهٔ «شرط» بر چیزی که موجب پیدایش وضعیت لازم می‌شود نیز اطلاق می‌گردد. همچنین نبودن مانع از تأثیر را «شرط عدمی» می‌نامند.

17. اگر وضعیت لازم باید در فاعل به‌وجود بیاید آن را «شرط فاعلیت فاعل» می‌گویند و اگر باید در ماده مورد تأثیر پدید آید آن را «شرط قابلیت قابل» می‌خوانند.

18. علت مادی و علت صوری، همان ماده و صورت در مرکبات جسمانی هستند که وقتی نسبت به مجموع سنجیده شوند نام علت بر آنها اطلاق می‌شود به این لحاظ که هریک از آنها در پیدایش کل مؤثر است.

19. علت فاعلی همان منشأ پیدایش معلول است و منظور از آن در طبیعیات، منشأ حرکت و دگرگونی اجسام، و در الهیات، منشأ وجود می‌باشد. فاعلی که وجودش نیازمند به فاعل دیگری نباشد «فاعل حق» نامیده می‌شود.

20. علت غائی همان هدف و انگیزه‌ای است که فاعل را وادار به انجام دادن کار می‌کند.

﴿ صفحه 39 ﴾

پرسش

1. مفهوم علت و معلول را بیان کنید و توضیح دهید که از کدام دسته از معقولات هستند.

2. فرق بین دو اصطلاح علت، و نسبت بین آنها را بیان کنید.

3. آیا مفهوم علت و معلول از تقارن یا تعاقب دو پدیده حکایت می‌کنند؟

4. آیا این مفاهیم منشأ حسی و تجربی دارند؟

5. وجه مورد قبول در کیفیت آشنایی ذهن با این مفاهیم چیست؟

6. فرق بین علت تامه و علت ناقصه را بیان کنید.

7. علت‌های بسیط و مرکب کدام‌اند؟

8. علت‌های بی‌واسطه و باواسطه را شرح دهید.

9. فرق بین علت انحصاری و جانشین‌پذیر چیست؟

10. علت داخلی کدام است؟

11. فرق بین علت حقیقی و علت اِعدادی چیست؟

12. مقتضی و شرط را تعریف کنید.

13. اقسام شروط را بیان کنید.

14. فرق بین علت مادی و صوری، با ماده و صورت چیست؟

15. دو اصطلاح علت فاعلی را شرح دهید.

16. علت غائی را تعریف کنید.

تقسیمات علت

تقسیمات علت

وابستگی موجودی به موجود دیگر بصورتهای مختلفی تصور میشود مثلا پیدایش صندلی از یک سوی وابسته به چوبی است که از آن ساخته میشود و از سوی دیگر به نجاری که آن را میسازد و از جهتی به دانش و هنری که نجار دارد و نیز به انگیزهای که باید برای ساختن آن داشته باشد و متقابلا برای علت هم اقسامی را میتوان در نظر گرفت و چون احکام همه علتها یکسان نیست لازم است پیش از پرداختن به بیان قوانین علیت و احکام علت و معلول اقسام علت و اصطلاحات آنها را یادآور شویم تا هنگام بررسی مسائل مربوطه دچار خلط و اشتباه نشویم .

برای علت بمعنای عامش یعنی هر موجودی که موجود دیگری به نحوی وابسته به آن است تقسیماتی را میتوان در نظر گرفت که مهمترین آنها از این قرار است علت تامه و ناقصه علتیا بگونهای است که برای تحقق معلول کفایت میکند و وجود معلول متوقف بر چیز دیگری جز آن نیست و بعبارت دیگر با فرض وجود آن وجود معلول ضروری است و در این صورت آن را علت تامه مینامند و یا بگونهای است که هر چند معلول بدون آن تحقق نمییابد ولی خود آن هم به تنهایی برای وجود معلول کفایت نمیکند و باید یک یا چند چیز دیگر را بر آن افزود تا وجود معلول ضرورت یابد و در این صورت آن را علت ناقصه میگویند .

بسیط و مرکب از نظر دیگر میتوان علت را به بسیط و مرکب تقسیم کرد علت بسیط مانند مجرد تام خدای متعال و جوهرهای عقلانی که باید در جای خودش اثبات شود و علت مرکب مانند علتهای مادی که دارای اجزاء مختلفی میباشند .

علت بیواسطه و با واسطه از نظر دیگر میتوان علت را به بیواسطه و با واسطه تقسیم کرد مثلا تاثیر انسان را در حرکت دستخودش میتوان بیواسطه دانست و تاثیر او را در حرکت قلمی که بدست دارد با یک واسطه و در نوشتهای که مینویسد با دو واسطه و بر معنایی که در ذهن خواننده پدید میآید با چند واسطه شمرد .

علت انحصاری و جانشین پذیر گاهی علت پیدایش یک معلول موجود معینی است و معلول مفروض جز از همان علتخاص بوجود نمیآید و در این صورت علت مزبور را علت منحصره میخوانند و گاهی معلولی از چند چیز علی البدل بوجود میآید و وجود یکی از آنها برای پیدایش آن ضرورت دارد چنانکه حرارت گاهی در اثر جریان الکتریکی در سیم برق و گاهی در اثر حرکت و گاهی هم در اثر فعل و انفعالات شیمیایی پدید میآید و در این صورت علت را جانشین پذیر مینامند .

علت داخلی و خارجی علت گاهی بگونهای است که با معلول متحد میشود و در ضمن وجود آن باقی میماند مانند عناصری که در ضمن وجود گیاه یا حیوان باقی میماند در این صورت آن را علت داخلی مینامند و گاهی وجود آن خارج از وجود معلول خواهد بود مانند وجود صنعتگر که خارج از وجود مصنوعش میباشد و در این صورت آن را علتخارجی میگویند .

علتحقیقی و اعدادی علت گاهی به موجودی اطلاق میشود که وجود معلول وابستگی حقیقی به آن دارد بگونهای که جدایی معلول از آن محال است مانند علیت نفس برای اراده و صورتهای ذهنی که نمیتوانند جدای از نفس تحقق یابند و یا باقی بمانند و در این صورت آن را علتحقیقی مینامند و گاهی به موجودی اطلاق میشود که در فراهم آوردن زمینه پیدایش معلول مؤثر است ولی وجود معلول وابستگی حقیقی و جدایی ناپذیر به آن ندارد مانند پدر نسبت به فرزند و در این صورت آن را علت اعدادی و یا معد میخوانند .

مقتضی و شرط گاهی پیدایش معلول از علت متوقف بر وجود حالت و کیفیتخاصی است در این صورت ذات علت را مقتضی یا سبب و حالت و کیفیت لازم را شرط مینامند .

نیز گاهی شرط را بر چیزی که موجب پیدایش حالت مزبور میشود اطلاق میکنند چنانکه نبودن مانع از تاثیر را شرط عدمی میخوانند .

شروط نیز به دو دسته تقسیم میشوند یکی شرط فاعلیت فاعل یعنی چیزی که بدون آن فاعل نمیتواند کار خود را انجام دهد و در واقع مکمل فاعلیت او است مانند تاثیر علم در افعال اختیاری انسان و دیگری شرط قابلیت قابل یعنی چیزی که باید در ماده تحقق یابد تا قابل دریافت کمال جدیدی از فاعل شود چنانکه جنین باید واجد شرایط خاصی شود تا روح در آن دمیده گردد .

علت مادی و صوری و فاعلی و غائی تقسیم معروف دیگری برای علت هست که آن را بر اساس استقراء به چهار قسم تقسیم میکنند یکی علت مادی یا عنصری که زمینه پیدایش معلول است و در ضمن آن باقی میماند مانند عناصر تشکیل دهنده گیاه دوم علت صوری که عبارت است از صورت و فعلیتی که در ماده پدید میآید و منشا آثار جدیدی در آن میگردد مانند صورت نباتی و این دو قسم از اقسام علل داخلی هستند و مجموعا وجود معلول را تشکیل میدهند .

قسم سوم علت فاعلی است که معلول از آن پدید میآید مانند کسی که صورت را در ماده ایجاد میکند و چهارم علت غائی است که انگیزه فاعل برای انجام دادن کار میباشد مانند هدفی که انسان برای افعال اختیاری خودش در نظر میگیرد و برای رسیدن به آن کارهایش را انجام میدهد و این دو قسم اخیر از اقسام علل خارجی بشمار میروند .

بدیهی است که علت مادی و علت صوری مخصوص معلولهای مادی مرکب از ماده و صورت است و اساسا اطلاق علت بر آنها خالی از مسامحه نیست .

لازم به تذکر است که علت فاعلی دو اصطلاح دارد یکی فاعل طبیعی که در طبیعیات بنام علت فاعلی شناخته میشود و منظور از آن منشا حرکت و دگرگونیهای اجسام است و دیگری فاعل الهی که در الهیات مورد بحث واقع میشود و منظور از آن موجودی است که معلول را به وجود میآورد و به آن هستی میبخشد و مصداق آن فقط در میان مجردات یافت میشود زیرا عوامل طبیعی فقط منشا حرکات و دگرگونیهایی در اشیاء میشوند و هیچ موجود طبیعی نیست که موجود دیگری را از نیستی به هستی بیاورد .

در میان فاعلهای الهی و ایجاد کننده فاعلی که خودش نیاز به ایجاد کننده نداشته باشد بنام فاعل حق اختصاص مییابد و مصداق آن منحصر به ذات مقدس الهی میباشد .

نکتهای را که باید در پایان این درس خاطر نشان کنیم این است که همه تقسیمات علت به استثناء تقسیم اخیر تقسیمی عقلی و دایر بین نفی و اثبات است و همه آنها بصورت قضیه منفصله حقیقیه بیان میشود و اما مقتضی و شرط در واقع دو قسم خاص از علت ناقصه میباشند و نباید آنها را بعنوان تقسیم مستقلی تلقی کرد

انقسامات علت

ویستحیل أن یکون المجعول هو الصیرورة ، لأنها معنى نسبی قائم بطرفیه ، ومن المحال أن یقوم أمر أصیل خارجی ، بطرفین اعتباریین غیر أصیلین ، فالمجعول من المعلول والأثر الذی تفیده العلة هو وجوده ، لا ماهیته ولا صیرورة ماهیته موجودة وهو المطلوب.

الفصل الثانی

فی انقسامات العلة

تنقسم العلة إلى تامة وناقصة ، فإنها إما أن تشتمل ، على جمیع ما یتوقف علیه وجود المعلول ، بحیث لا یبقى للمعلول معها إلا أن یوجد ، وهی العلة التامة ، وإما أن تشتمل على البعض دون الجمیع ، وهی العلة الناقصة ، وتفترقان من حیث إن العلة التامة ، یلزم من وجودها وجود المعلول ، ومن عدمها عدمه ، والعلة الناقصة لا یلزم من وجودها وجود المعلول ، ولکن یلزم من عدمها عدمه.

وتنقسم أیضا إلى الواحدة والکثیرة ، وتنقسم أیضا إلى البسیطة وهی ما لا جزء لها ، والمرکبة وهی بخلافها ، والبسیطة إما بسیطة بحسب الخارج ، کالعقل المجرد والأعراض ، وأما بحسب العقل ، وهی ما لا ترکیب فیه خارجا من مادة وصورة ، ولا عقلا من جنس وفصل ، وأبسط البسائط ما لم یترکب من وجود وماهیة ، وهو الواجب عز اسمه.

وتنقسم أیضا إلى قریبة وبعیدة ، والقریبة ما لا واسطة بینها وبین معلولها ، والبعیدة بخلافها کعلة العلة.

وتنقسم العلة إلى داخلیة وخارجیة ، والعلل الداخلیة وتسمى أیضا علل القوام ، هی المادة والصورة المقومتان للمعلول ، والعلل الخارجیة

کتاب بدایة الحکمة ، صفحه ۸۶

٨٦

وتسمى أیضا علل الوجود ، وهی الفاعل والغایة ، وربما سمی الفاعل ما به الوجود ، والغایة ما لأجله الوجود.

وتنقسم العلة إلى العلل الحقیقیة والمعدات ، وفی تسمیة المعدات عللا تجوز ، فلیست عللا حقیقیة ، وإنما هی مقربات تقرب المادة إلى إفاضة الفاعل ، کورود المتحرک فی کل حد من حدود المسافة ، فإنه یقربه إلى الورود فی حد یتلوه ، وکانصرام القطعات الزمانیة ، فإنه یقرب موضوع الحادث إلى فعلیة الوجود.

الفصل الثالث

فی وجوب المعلول عند وجود العلة التامة ووجوب وجود العلة

عند وجود المعلول

إذا کانت العلة التامة موجودة وجب وجود معلولها ، وإلا جاز عدمه مع وجودها ، ولازمه تحقق عدمه المعلول لعدم العلة من دون علة.

وإذا کان المعلول موجودا وجب وجود علته ، وإلا جاز عدمها مع وجود المعلول ، وقد تقدم (١) أن العلة ، سواء کانت تامة أو ناقصة یلزم من عدمها عدم المعلول.

ومن هنا یظهر ، أن المعلول لا ینفک وجوده عن وجود علته ، کما أن العلة التامة لا تنفک عن معلولها.

فلو کان المعلول زمانیا موجودا فی زمان بعینه ، کانت علته موجودة واجبة فی ذلک الزمان بعینه ، لأن توقف وجوده على العلة فی ذلک الزمان ،

__________________

(١) فی الفصل السابق.

معلول بر آن فی الجمله دارد.)

انقسامات علت: 

علت تامه: حیثیت تأثیری که تمام نیازمندی‌های معلول را برای تحقق یافتن برطرف می‌کند.

علت ناقصه: علتی که تمام نیازمندی‌های معلول را برطرف نمی‌کند، بلکه بخشی از نیازمندی‌های معلول برای تحقق یافتن را برطرف می‌کند.

با توجه به این تقسیم ملاک تقسیم هم روشن می‌شود: کفایت علت نسبت به نیازمندی‌های معلول و عدم ان است، که در صورت اول علت تامه و در صورت دوم علت ناقصه می‌شود.

علت تامه و ناقصه در یک حکم مشترک اند: در هنگام فقدان آنها معلول معدوم می‌شود، و همینطور هرگاه که هر کدام نباشند، معلول محقق نمی‌شود، علت تامه نباشد، پس معلول به همه نیازمندی‌های خودش باقی است و اگر علت ناقصه نباشد، پس چون علت ناقصه بخشی از نیازمندی‌های معلول را برطرف می‌کند و لذا در صورت عدم آن، بخشی از نیازمندی‌های معلول برطرف نشده است، پس همچنان معلول در حالت عدم مستقر خواهد بود.

حکم مختص به علت تامه: هرگاه علت تامه تحقق پیدا کند، معلولش نیز قطعا تحقق پیدا خواهد کرد و امکان تخلف از علت تامه وجود ندارد، چون همه نیازمندی‌های معلول برطرف شده است ـ بلکه باتوجه به این که حکمت متعالیه معلول را پرتویی از وجود علت واقعی می‌داند، و معلول عین علت است، بحیث که با فقدان علت معلول معدوم می‌شود و معلول شیء له النیاز نیست، بلکه عین نیاز است، لذا ما سوی الله که همه معلول خداوند هستند، همه انها عین فقر به خداوند هستند، که این توضیح فعلا از بحث خارج است. ـ

حکم مختص به علت ناقصه: اینطور نیست که با وجود علت ناقصه، معلول هم محقق شود، چون همه نیازمندی‌های وجود معلول را برطرف نکرده است، و لذا ضرورتی بر موجود شدن حاصل نشده است.

۴

تطبیق

۱

۵

تقسیم دوم و سوم برای علت

۱

تقسیم دوم: علت به واحد (منحصر) و علت کثیر (غیر منحصر) تقسیم می‌شود. و این تقسیم بی‌ارتباط با تقسیم قبلی است.

علت واحد: علتی که به تنهایی سبب تحقق معلول است که به آن منحصر هم می‌گویند و همچنین جانشین ناپذیر، مثلا علت انحصاری برای ایجاد عزت خداوند است.

علت کثیر (غیر منحصر یا جانشین پذیر): علتی که سبب ایجاد معلول می‌شود، اما علت‌های دیگری هم می‌توانند وجود معلول را باعث شوند، مثلا اگر علت تامه حرارت، اصتکاک است، می‌تواند این حرارت را علت تامه دیگری هم به نام جریان الکتریسیته ایجاد کند، همانطور که اشعه خورشید هم می‌تواند حرارت را ایجاد کند. پس علت کثیر علت ناقصه نیست.

 

تقسیم سوم: تقسیم علت به بسیط و مرکب.

علت بسیط: علتی که دارای جزء نیست،

علت مرکب: علتی که دارای اجزاء است، یا اجزاء خارجی، یا عقلی یا تحلیلی. مراد از اجزاء خارجی ماده و صورت خارجی است و مراد از اجزاء عقلی تحلیل به جنس و فصل است و مراد از اجزاء تحلیلی تحلیل به ماهیت و وجود است. و اگر علتی این اجزاء را نداشت، مثلا اجزاء خارجی نداشت، بسیط خارجی می‌شود و اگر علتی اجزاء عقلی نداشت، بسیط عقلی می‌شود و در صورت فقد تقسیم اجزاء تحلیلی، بسیط تحلیل می‌شود. و ابسط البسائط که هیچ اجزائی ندارد، وجود واجب تعالی است.

۶

تطبیق

۱

۷

تقسیم سوم: علت قریب و بعید

۱

تقسیم علت به قریب و بعید

علت قریب: بدون واسطه تأثیر در معلولش می‌گذارد. مثل علیت نفس برای حرکت ید.

علت بعید: با واسطه (یک یا چند واسطه فرقی ندارد.) تأثیر در معلولش می‌گذارد، مثل علیت نفس برای حرکت انگشتر در دست،

۸

تطبیق

۱

۹

تقسیم پنجم: علت خارجی و داخلی

۱

علت داخلی: علتی که جزئی از معلول می‌شود و وجود معلول متقوم به آن است. لذا اسم دیگر آن، علل قوام. که همراه با وجود معلول حضور دارند.

علت داخلی شامل دو علت است: ماده و صورت. که ماده وقتی نقش پذیرش صورت نوعیه را ایفاء می‌کند، علت مادی می‌شود و صورت وقتی نقش پذیرش فعلی بخشی را ایفاء می‌کند، علت صورت است و این دو علت همراه با وجود معلول هستند، لذا علت داخلی گفته می‌شود.

علت خارجی: علتی که جزئی از وجود معلول نمی‌شود، که این دو دسته تقسیم می‌شود:

علت فاعلی: علتی که وجود و هستی را افاضه می‌کند.

علت غائی: علتی که به خاطر او علت افاضه می‌کند. مثلا چرا خداوند هستی را به انسان افاضه کرد، جواب: لیعبدون، که این علت غائی است.

۱۰

تطبیق

۱

۱۱

تقسیم ششم: علل حقیقی و علل معد

۱

علت حقیقی: علت هستی بخش، مثل علیت نفس برای تحقق اراده و نفس علیت حقیقی برای خشمگین شدن دارد.

علت معد: عللی که زمینه را برای علیت علت فراهم می‌کنند. مثل نقش پدر و مادر در تحقق فرزند، بحیث که اگر علت معد نباشد، علت حقیقی مؤثر نیست.

تفاوت علت حقیقی و علت معد: هیچ گاه علت حقیقی از معلول خود منفک نمی‌شود و همچنین معلول هم از علت حقیقی منفک نمی‌شود بخلاف علت معد که قابل انفکاک است. پس با این حساب تسمیه علت معد به علت خالی از مجاز نیست، مگر اینکه گفته شود مراد از علت همان معنای عام است.

اصل علیت

علت و معلول اصطلاحی فلسفی است؛ که علت به هر چیزی که چیز دیگری را به‌طور مستقل یا به کمک یک امر زائد پدیدآورد، گفته می‌شود و پدیده را معلول می‌نامند. این اصطلاح که ریشه در اندیشه‌های فلسفه هندو، بودا و یونان دارد، پایه هستی‌شناختیِ خداشناسی عقلی را در فلسفه اسلامی تشکیل داده و تأثیر مستقیمی در براهین اثبات وجود خدا، خصوصاً برهان علیت دارد.

فلاسفه، برای علت و معلول اقسام متعددی را بیان کرده‌اند که مهم‌ترین آن تقسیم علت به فاعلی، غایی، مادی و صوری است.

با قبول اصل علیت، احکامی نظیر اصل سنخیت میان علت و معلول، قاعده الواحد در علت هستی‌بخش، قاعده تلازم میان وجود علت و وجود معلول، قاعده امتناع دور و تسلسل، نیز بر آن بار می‌شود.

تعارض اصل علیت با اعجاز، اختیار، اصل عدم قطعیت در فیزیک کوانتوم و نیز انکار اندیشمندانی چون اشاعره، هیوم و هاسپِرز، از چالش‌های پیش روی این اصل تلقی می‌شود.

جایگاه و اهمیت

مرتضی مطهری متفکر و نویسنده شیعه، علت و معلول را کهن‌ترین اصطلاح فلسفی دانسته^[۱] که در تمام نظامات فلسفی جایگاهی ویژه دارد.^[۲] از اینرو بعضی از فیلسوفان، در تعریف فلسفه، آن را علم به علل دانسته‌اند.^[۳]

به بیان برخی، مهم‌ترین مبنای هستی‌شناختی در اثبات وجود خدا، قانون علیت و فروع آن است.^[۴] تا جایی که برهان علیت(The Causal Argument) از قدیمی‌ترین و مشهورترین براهین اثبات خداوند،^[۵] بر همین مبنا استوار گردیده‌ است.^[۶] البته برخی از محققان به همه براهینی که با به کار گرفتن اصل علیت در آنها، می‌توان به اثبات وجود خدا پرداخت، برهان علیت گفته‌اند.^[۷] ملاصدرا، فیلسوف و عارف شیعه، قاعده علیت را مبنای علم توحید، ربوبیت، معاد، نبوت و امامت، معرفت نفس و علم اخلاق و سیاست دانسته و معتقد است که با انکار آن، بنیان معرفت دینی به کلّی ویران می‌شود.^[۸]

از دیدگاه ناصر مکارم شیرازی، آیه ۳۵ سوره طور،^{[یادداشت ۱]} ناظر به علت فاعلی خلقت انسان^[۹] و آیه ۳۶ از همین سوره،^{[یادداشت ۲]} ناظر به علت فاعلی خلقت جهان است.^[۱۰] وی معتقد است که این فراز از سخن امام علی (ع) «وَ کُلُّ قَائِمٍ فِی سِوَاهُ مَعْلُولٌ؛ هر موجودی که قائم به غیرخودش باشد معلول است»^[۱۱] نیز ناظر به اصل علیت است.^[۱۲] همچنین برخی، حدیث «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ؛ کسی که خود را شناخت، همانا خدای خود را شناخته‌ است» را در راستای اصل علیت، تفسیر کرده‌اند.^[۱۳]

معناشناسی

ابن‌سینا مفهوم علت و معلول را از مفاهیم بسیط، عام و بدیهی دانسته‌^[۱۴] که نه تنها نیاز به تعریف ندارند، بلکه قابل تعریف هم نیستند.^[۱۵] در اصطلاح فلسفی به هر چیزی که چیز دیگری را به‌طور مستقل یا به کمک یک امر زائد پدید آورد، علت گفته و پدیده را معلول می‌نامند.^[۱۶] بنابراین، موجودی که وابسته به موجود دیگری است و بدون آن تحقّق نمی‌یابد معلول، و طرف وابستگی آن علت نامیده می‌شود.^[۱۷] «اصل علیت» به نیازمندی معلول به علت اشاره دارد و غالباً به این شکل بیان می‌شود که «هر معلولی محتاج به علت است»^[۱۸] مفهوم علت با مفهوم سبب مترادف است.^[۱۹]

از نظر فلاسفه، می‌توان از سه طریق به مفهوم علیت رسید: یکی علم حضوری در مورد آنچه در دایره نفس و پدیده‌های روانی تحقق می‌یابد، و دیگری برهان عقلی محض در مورد علت‌های ماوراء طبیعی، و سومی برهان عقلی مبتنی بر مقدمات تجربی در مورد علت و معلول‌های مادی.^[۲۰]

علت عام و خاص

مفهوم عام و خاص: حکماء به دو معنا از علت اشاره دارند که یکی عام و دیگری خاص است.^[۲۱] مفهوم عام علت عبارت است از موجودی که موجود دیگر (معلول) بدون او محقق نمی‌شود هر چند ممکن است برای تحقق معلول، کافی نباشد و مفهوم خاص آن عبارت است از موجودی که با وجود آن، تحقق موجود دیگری ضرورت پیدا می‌کند.^[۲۲]به اعتقاد فلاسفه علت فاعلی دو اصطلاح دارد: یکی فاعل طبیعی که در طبیعیات به‌نام «علت فاعلی» شناخته می‌شود و منظور از آن منشأ حرکت و دگرگونی‌های اجسام است، و دیگری فاعل الهی که در الهیات مورد بحث واقع می‌شود و منظور از آن موجودی است که معلول را به وجود می‌آورد و به آن هستی می‌بخشد. فاعل طبیعی همان علت عام و فاعل الهی، علت خاص است. ^{[۲۳][یادداشت ۳]} فاعل الهی کسی است که اشیاء را به نفس اراده بدون سابقه‏‎ ‎‏موجود می‌کند و نفس علم و اراده‌اش علت ظهور و وجود اشیاء‏‎ ‎‏است.^[۲۴]

تفاوت علت و دلیل

علت نسبت به «دلیل» معنای خاص‌تری دارد.^[۱۹] به گفته مطهری فیلسوف شیعه علیت بیان‌کننده یک قضیه وجودی است و چیزی را توضیح نمی‌دهد.علیت از تجربه به دست می‌آید نه از استنتاج عقلی ولی دلیل توضیح دهنده رابطه منطقی بین دو چیز است. علت وجودی مستقل از معلول دارد ولی دلیل چیزی جز همان مدلول نیست.^[۲۵]

پیشنیه

توجه نظرورزانه به مسئله علیت، به فلسفه هندو^[۲۶]و بودا^[۲۷] بازگشته و در فلسفه غرب، فیلسوفان یونانی چون طالس، هراکلیتوس، پارمِنیدِس، سقراط، افلاطون و بویژه ارسطو مطالبی را در این خصوص ایراد کرده‌اند.^[۲۸] با انتقال علوم نظری از یونان به شرق، اندیشمندانی چون کندی، منجم و فیلسوف اسلامی،^[۲۹] فارابی، فیلسوف، ریاضی دان و دانشمند اسلامی،^[۳۰] به بحث در این خصوص پرداخته و ابن‌سینا، فیلسوف، پزشک و دانشمند ایرانی، بیش از هر فیلسوف دیگری آن را به نحو مفصل مورد بررسی قرار داده‌ است.^[۳۱]

بعدها در حکمت صدرایی و با توجه به مبنای اصالت وجود، تقریرهای نوینی از اصل علیت بیان شد.^[۳۲] در نگاه صدرا، مسئله علت و معلول ابتدا از سنخ وجود رابطی معرفی شده، سپس وجود فی‌نفسه از معلول نفی شده و در نهایت به این نتیجه دست یافته که به جای استفاده از اصطلاح «علیّت»، باید از اصطلاح «تَشَؤّن» ^{[یادداشت ۴]}استفاده کرد؛ زیرا هیچ نحوه از دوگانگی در رابطه میان واجب‌الوجود بالذات و ممکن الوجود بالذات در میان نیست. ^[۳۳]

اقسام علت و معلول

فلاسفه، با بررسی نحوه وابستگی معلول به علت، اقسامی را برای آن قائلند که در اینجا به برخی از آن اشاره می‌شود:

• فاعلی، غایی، مادی و صوری: تقسیم علت به اقسام چهارگانه «فاعلی، غایی، مادی و صوری» از تقسیمات ارسطویی است که در طبیعیات و ما بعد الطبیعه وی مطرح شده‌ است.^[۳۴] فلاسفه متاخر در بحث از علت فاعلی، تنها متعرض علت هستی بخش شده‌اند.^[۳۵] فلاسفه صدرایی، در بحث از فاعل، اقسام آن را هشت قسم رسانده‌اند، که عبارت است از: ۱) فاعل بالطبع، ۲) فاعل بالقسر، ۳) فاعل بالقصد، ۴) فاعل بالجبر، ۵) فاعل بالتسخیر، ۶) فاعل بالعنایه، ۷) فاعل بالرضا و ۸) فاعل بالتجلی.^[۳۶]
• تامه و ناقصه: اگر علت برای وجود معلول کافی باشد آن را «علت تامه» و در غیر این صورت آن را «علت ناقصه» می‌نامند.^[۳۷]
• مرکب و بسیط: اگر علت دارای اجزائی باشد، «مرکب» و در غیر این صورت، «بسیط» خواهد بود.^[۳۸]
• بی واسطه و باواسطه: اگر علت مستقیماً در پیدایش معلول مؤثر باشد، «بی‌واسطه» (قریب) و در غیر این صورت، «باواسطه» (بعید) خواهد بود.^[۳۹]
• جانشین‌پذیر و انحصاری: علت‌هایی که می‌توانند علی‌البدل در پیدایش معلول مؤثر باشند، «جانشین‌پذیر» و در غیر این صورت، «انحصاری» نامیده می‌شوند.^[۴۰]
• داخلی و خارجی: علتی که جزء معلول باشد، «داخلی» وگرنه، «خارجی» می‌باشد.^[۴۱]
• حقیقی و اِعدادی: علتی که باید همواره با معلول باشد، «علت حقیقی» و علت جدایی‌پذیر، «علت اعدادی» یا «مُعِد» نامیده می‌شود.^[۴۲]

ملاک احتیاج معلول به علت

در خصوص ملاک نیازمندی علت به معلول اقوالی وجود دارد: متکلمان اسلامی نظیر ابوهاشم معتزلی، ابوالحسین بصری و ابوالحسن اشعری، «حادث بودن زمانی» را ملاک دانسته^[۴۳] ولی فلاسفه پیش از ملاصدرا در پاسخ به این مسئله به «امکان ماهوی» تأکید کرده‌اند.^[۴۴] ملاصدرا، مبتنی بر آموزه اصالت وجود، ملاک احتیاج معلول را «امکان وجودی» می‌داند.^[۴۵] فلاسفه غربی نیز ملاک نیازمندی معلول به علت را «موجود بودن» پنداشته و بر این اساس بر برهان علیت اشکال کرده‌اند.^[۴۶]

احکام علیت

فلاسفه، برای بحث علت و معلول احکامی را در نظر گرفته‌اند که مشتمل بر برخی قواعد و اصول مطرح در این بحث است که در اینجا به مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود:

اصل سنخیت میان علت و معلول

طبق این اصل، که یکی از فروع اصل علیت بوده^[۴۷] و قریب به بداهت دانسته شده‌ است، ^[۴۸] معلول خاص فقط از علت خاص سر می‌زند و علت خاص تنها معلولی خاص را به وجود می‌آورد.^[۴۹]

سنخیت در علت‌های هستی‌بخش، با برهان عقلی و با قاعده «معطی الشیء لا یکون فاقداً له» [اعطا کننده چیزی نمی‌تواند فاقد آن چیز باشد] اثبات شده^[۵۰] ولی سنخیت در علل طبیعی، تنها از راه تجربه بدست می‌آید.^[۵۱]

فلاسفه در پاسخ به این اشکال که لازمه سنخیت، نقص ماهوی در خداوند است، اینگونه می‌گویند که سنخیت میان علت و معلول، سنخیتی وجودی است و به معنای تماثل و تشابه ماهوی نیست تا جهات نقص معلول که ماهیت او را شکل می‌دهد، بر علت فاعلی بار شود.^[۵۲] چه اینکه اساساً تلقی ماهیت واحد از دو موجودی که در دو مرتبه تشکیکی قرار گرفته‌اند، محال است، چرا که تطبیق کامل حدود وجودی آن دو ممکن نیست. در نتیجه این اصل به معنای سرایت ویژگی‌های مادی به خداوند نیست.^[۵۳]

قاعده الواحد

طبق این قاعده، که با عبارت «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» [از وجود واحد، جز وجود واحد صادر نمی‌شود] مشهور است، از یک علت از حیثیت واحد تنها یک معلول صادر می‌شود.^[۵۴] اثبات قاعده الواحد به قاعده سنخیت بازگشته و از آن برای اثبات وحدت عقل اول استفاده شده‌ است.^[۵۵] این قاعده مخصوص علت‌های هستی بخش بوده و علاوه بر واحد شخصی، شامل واحد نوعی نیز می‌شود.^[۵۶]

تقریر دیگر قاعده الواحد، ناظر به وحدت علت در صورت وحدت معلول است که طبق آن معلول واحد جز از علت واحده صادر نمی‌شود. «الواحد لا یصدر الاّ عن الواحد»^[۵۷] چرا که طبق نظر فلاسفه، اینکه معلول واحد دارای چند علت تامه باشد، محال است؛ زیرا اگر همهٔ آنها مؤثر باشند، طبعاً معلول هم متعدد خواهد بود و اگر بعضی از آنها مؤثر نباشند، لازمه‌اش تخلف معلول از علت تامه می‌باشد.^[۵۸] و البته صدور معلول از چند علت طولی، به‌گونه‌ای که هریک از آنها علت دیگری باشد، منافاتی با این قاعده ندارد.^[۵۹]

قاعده تلازم علت و معلول

طبق این قاعده، در صورتی که علت تامه موجود باشد، وجود معلولش ضروری خواهد بود؛ زیرا معنای علت تامه این است که همه نیازمندی‌های معلول را تأمین می‌کند و فرض اینکه معلول تحقق نیابد، به این معناست که وجود آن نیازمند به چیز دیگری است که با فرض اول منافات دارد.^[۶۰] بعضی ازمتکلمین، به جهت دفاع از فاعلیت خداوند، این قاعده را مخصوص علت‌های بی‌اختیار دانسته‌اند؛ اما فلاسفه، اراده فاعل را نیز یکی از اجزاء علت تامه می‌دانند.^[۶۱]

تقریر دیگر قاعده تلازم آن است که هرگاه معلول موجود باشد، وجود علت آن نیز ضروری است.^[۶۲] چرا که بنا بر اصالت ماهیت، خروج ممکن الوجود از عدم، نیازمند مرجح است و وجود آن بدون علت، مستلزم ترجّح بدون مرجّح خواهد شد که محال است.^[۶۳] و بنابر اصالت وجود، معلول وجود ربطی داشته و نیازمندی به علت در ذاتش تعبیه شده‌ است.^[۶۴]

بنا بر قاعده تلازم، بقاء معلول هم نیازمند به علت بوده و علت تامه می‌بایست تا پایان عمر معلول باقی باشد.^[۶۵]

قاعده «الشّیء ما لم یجب لم یوجد»

طبق این قاعده، هر ممکنی که بنا است موجود شود، ابتدا باید وجودش بوسیله امر دیگری (علّت) ضروری و واجب شود. تفاوت آن با قاعده تلازم علت و معلول در آن است که در اینجا سخن از وجوب بالغیر است؛ ولی در قاعده تلازم وجوب بالقیاس مطرح است.^[۶۶]

قاعده تقارن علت و معلول

طبق این قاعده، هرگاه معلول از موجودات زمانی باشد و دست‌کم یکی از اجزاء علت تامه هم‌زمانی باشد، علت و معلول هم‌زمان تحقق خواهند یافت.^[۶۷] چرا که تخلّف معلول بنابر قاعده تلازم، از علت تامه‌اش، محال است. این قاعده اختصاص به زمانیات داشته و در مجردات، جاری نیست، زیرا مجرد تام، در ظرف زمان تحقق نمی‌یابد.^[۶۸]

قاعده امتناع دور و تسلسل

طبق بیان فلاسفه، دور در علیت که مستلزم تقدم و توقف شیء بر خودش خواهد شد، محال بوده^[۶۹] و تسلسل در علل نیز که به معنای ترتب علل غیرمتناهی است (بدین نحو که هر مرتبتی علت لاحق و معلول سابق خود باشد) محال دانسته شده‌ است.^[۷۰]

براهینی که از سوی فلاسفه برای استحاله تسلسل اقامه شده‌اند مانند برهان اسد اخصر، برهان وسط و طرف، برهان ترتب و برهان تضایف، غالباً در ضمن بحث اثبات وجود خداوند می‌باشد.^[۷۱]

با اینکه مصباح یزدیفقیه، فیلسوف، مفسر قرآن، بطلان تسلسل در علل را قریب به بداهت دانسته‌اند که با اندک تأملی بطلان آن روشن می‌شود^[۷۲] دیوید هیوم و ایمانوئل کانت در آن خدشه کرده‌اند.^[۷۳]

تشکیک در علیت

از نظر حکمت متعالیه، هر معلولی مرتبه ضعیفی از علت ایجادکننده خودش می‌باشد و علت آن نیز به نوبه خود، مرتبه ضعیفی از موجود کامل‌تری است که علت ایجادکننده آن می‌باشد، تا برسد به موجودی که هیچ ضعف و قصور و نقص و محدودیتی نداشته باشد و بی‌نهایت کامل باشد که دیگر معلول چیزی نخواهد بود.^[۷۴]

تعارض اعجاز و علیت

معجزه به معنای امر خارق‌العاده ای است که دیگران درآوردن آن عاجز بوده و با تحدی همراه است.^[۷۵] و فلاسفه آن را مغایر با قانون علیت ندانسته ولی علّت در معجزات را امری ناشناخته می‌دانند.^[۷۶] در نتیجه از نظر ایشان معجزه، خارق عادت است، نه خارق علیّت.^[۷۷] چنان‌که در مار شدن عصای حضرت موسی، عادت ذهنی ما به تولد مار از طریق فرایند تدریجی تخم‌گذاری، خرق شده‌ است نه علیت.^[۷۸]

تعارض اختیار و علیت

قبول حاکمیت علیت در همه پدیده‌های طبیعی، جایی برای انتخاب و اراده آزاد باقی نگذاشته و جریان همه پدیده‌ها از جمله افعال آدمی را مطابق علت‌های پیشین معرفی می‌کند.^[۷۹] در حالی که به نظر فلاسفه، تأثیر عوامل خارجی در حد اقتضا (نه علت تامه) بوده و به صورت موجبه جزئیه است و همین مقدار برای تحقق اختیار کافی است.^[۸۰] محمد تقی جعفری نیز در پاسخ به این مسئله، میان اقتضائات اصل علیت در جهان فیزیکی و اقتضائات اصل علیت در قلمرو جهان درونی تفکیک قائل شده‌است.^[۸۱]

تعارض فیزیک کوانتوم و علیت

اصل عدم قطعیت وِرنِر هایزِنبِرگ، فیزیک‌دان آلمانی، با رویکرد حاکمیت قانون احتمال در مقیاس ذرات زیراتمی، هر گونه ضرورت، جبر و قطعیتی را انکار کرده و دست کم در این مقیاس، عدم تحقق اصل علیت و حاکمیت اتفاق و شانس را به رسمیت می‌شناسد.^[۸۲] در مقابل، برخی گفته‌اند که پیچیدگی و ابهام نظریه کوانتوم تا حدی است که تقریرهای آن همواره حاوی مقادیر زیادی موهومات بوده^[۸۳] که مورد انکار فیزیکدانان بزرگی چون انیشتین و ماکس پِلانک نیز قرار گرفته‌ است.^[۸۴] تاکنون در فلسفهٔ اسلامی مطالعهٔ عمیقی درباره تقابل احتمالی بین نظریهٔ کوانتوم و اصل علّیت صورت نگرفته‌ است. ^[۸۵]

انکار علیت

با اینکه برخی انکار اصل علیت را ناشی از عدم درک صحیح آن به جهت بی دقتی و عدم ژرف‌نگری دانسته‌اند، ^[۸۶] این اصل به صورت‌های مختلفی مورد انکار قرار گرفته‌ است:

• انکار اشاعره: اشاعره با انگیزه مبری ساختن ساحت دین از عقل‌گرایی مفرط معتزله، تصحیح فاعلیت مطلق الهی در عالم هستی و نیز توجیه تعارض معجزات انبیاء با قانون علیت، به انکار علیت پرداخته و مواردی چون حسی بودن فرایند شکل بستن مفهوم علیت، استدلال به عالمیت مطلقه الهی و برخی دلایل نقلی، به عنوان دلایل خود معرفی کرده‌اند.^[۸۷] در مقابل اشاعره، حکماء و فلاسفه اسلامی با مورادی چون رد حسی بودن فرایند علیت و توجه به خودشکن بودن استدلال اشاعره به پاسخ از اشکالات اشاعره می‌پردازند.^[۸۸] البته از آثار برخی از این متأخران چنین برمی‌آید که شاید اشاعره علیت را می‌پذیرفته‌اند؛ اما ضرورت پیدایش معلول بعد از علت را منکر بوده‌اند.^[۸۹]
• انکار هیوم: هیوم، فیلسوف تجربی‌گرای انگلیسی با رویکردی معرفت شناسانه، معتقد است که اصل علیت، دلیل عقلی نداشته و مفهومی است که به جهت عادات ذهنی ما به دریافت تقارن، از طریق پیوستگی در مکان یا زمان یا هردو تصویر می‌شود.^[۹۰] در مقابل، مصباح یزدی، اصل علیت را یک قضیه تحلیلی دانسته‌اند که مفهوم محمول آن (نیازمندی به علت) از مفهوم موضوع (معلول) به دست آمده و از بدیهیات اولیه است و صرف تصور موضوع و محمول برای تصدیق آن کفایت می‌کند.^[۹۱] و اینکه بسیاری از پدیده‌ها (نظیر روز و شب) همواره با هم یا پی‌درپی به‌وجود می‌آیند، در حالی که هیچ‌کدام علت برای دیگری نیستند.^[۹۲]
• انکار هاسپِرز: جان هاسپرز فیلسوف و سیاستمدار آمریکایی، برآن است که وجود علت العلل، نقض اصل علیت است؛ زیرا این گزاره که «خدا علت ندارد»، با این اصل که «هر چیزی علتی دارد»، در تناقض است.^[۹۳] در مقابل، فلاسفه اسلامی معتقدند، براساس اصل علیت، هر موجودی نیازمند علت نیست تا گفته شود خدا نیز نیازمند علت است یا اعتقاد به خدا، نقض قانون علیت است. موضوع اصل علیت، موجود معلول است نه موجود به‌طور مطلق.^[۹۴]

کتابشناسی

 

درباره اصل علیت کتاب‌های متعددی تألیف شده است از جمله:

• قانون علیت و تحلیل تطورات در فلسفه اسلامی، ابوالحسن غفاری، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
• علیت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان و فیلسوفان تجربه‌گرا، عین‌الله خاتمی، مؤسسه بوستان کتاب
• اصل علیت در فلسفه و کلام: تحلیلی از نظریات متفکران و فیزیکدانان غرب و متکلمان اسلامی، محمدحسن قدردان قراملکی، مؤسسه بوستان کتاب
• علیت از دیدگاه اشاعره و هیوم، صدرالدین طاهری، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
• حکمت صدرایی به روایت علامه طباطبایی (ره): مبحث علت و معلول، احکام اقسام علت، عبدالرسول عبودیت، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)
• علیت در فیزیک، سید مجید صابری فتحی، دانشگاه فردوسی مشهد
• علیت و تبیین از دیدگاه رئالیسم انتقادی و حکمت صدرایی، مهدی رجبی، انتشارات امیرکبیر.
• آزادی و علیت: در فلسفه اسلامی معاصر و فلسفه معاصر مغرب زمین، محسن اراکی، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران

جستارهای وابسته

• علت فاعلی
• علت غایی
• برهان علیت
• امکان فقری
• برهان امکان و وجوب

پانویس

1. ↑ مطهری، مجموعه آثار، (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ۱۳۷۳ش، ج۶، ص۶۴۴.
2. ↑ مطهری، آشنائی با علوم اسلامی۱ (منطق، فلسفه)، ۱۳۸۷ش، ص۲۰۳.
3. ↑ قاسمی، تحلیل علیت نزد هیوم و مقایسه آن با آراء مرتضی مطهری، حکمت صدرایی، ۱۳۹۵ش، صص ۹۲.
4. ↑ عبداللهی، قانون علیت به مثابه بنیان هستی شناختی خداشناسی عقلی، ۱۳۹۴ش، ش۷۷، ص ۱۷۷.
5. ↑ مکارم شیرازی، پیام قرآن، ۱۳۸۶ش، ج۳، ص۷۵و۷۶.
6. ↑ ادواردز، خدا در فلسفه، ۱۳۸۴ش، ص۵۷.
7. ↑ حسین‌زاده، فلسفه دین، ۱۳۸۰ش، ص۳۶۶.
8. ↑ ملاصدرا، شرح اصول کافی، ۱۳۸۳ش، ج۲، ص۵۳۰.
9. ↑ مکارم شیرازی، پیام قرآن، ۱۳۸۶ش، ج۳، ص۷۲.
10. ↑ مکارم شیرازی، پیام قرآن، ۱۳۸۶ش، ج۳، ص۷۳.
11. ↑ نهج البلاغه، ۴۱۴ق، خطبه ۱۸۶، ص۲۷۲.
12. ↑ محمدرضایی، برهان علیت از دیدگاه امام علی (ع)، ۱۳۸۱ش، ص۸۴و۹۲.
13. ↑ مکارم شیرازی، گفتار معصومین، ۱۳۸۸ش، ج۲، ص۱۰۲.
14. ↑ ابن‌سینا، الشفاء (الهیات)، ۱۳۸۰ق، ص۳۰.
15. ↑ ابن‌سینا، المباحثات، ۱۳۷۱ش، ص ۲۷۹.
16. ↑ صلیبا، فرهنگ فلسفی‏، ۱۳۶۶ ش، ص۴۷۷.
17. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ۳۷.
18. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ۴۵.
19. ↑ ^{پرش به بالا به:۱۹٫۰ ۱۹٫۱} تفتازانی، ‏شرح المقاصد، ۱۴۰۹ ق‏، چاپ اول، ص ۷۷.
20. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ص۵۹.
21. ↑ ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعة، ۱۹۸۱م، ج۲، ص۱۲۷–۱۲۸.
22. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ص۳۰.
23. ↑ ملاهادی سبزواری، منظومه، ۱۳۶۹-۱۳۷۹ش، ج۱، ص۳۳۶.
24. ↑ http://www.imam-khomeini.ir/fa/c78_118958/کتاب/توحید_از_دیدگاه_امام_خمینی_س_ج_2_/فاعلیت_حق_تعالی
25. ↑ مطهری، مجموعه آثار، ج۱، ص۵۰۱.
26. ↑ Williams, Indian Wisdom or Examples of the Religious, 1875. p. 81.
27. ↑ Makeham. Transforming Consciousness: Yogacara Thought in Modern China. 1 April 2014. p. 253.
28. ↑ کردفیروزجایی، نوآوری‌های فلسفه اسلامی، ۱۳۸۶ش، ص ۳۰۳.
29. ↑ کندی، رسائال لکندی الفلسفیه، بی تا، ص ۲۶، ۴۲، ۱۱۳، ۱۳۵؛ کندی، مجموعه رسائل فلسفی کندی، ۱۳۸۷ش، ص۱۰۵.
30. ↑ فارابی، کتاب تحصیل السعاده، ۱۹۹۵م، ص۸۹.
31. ↑ سالم، «جایگاه علیت سینوی: بررسی تاریخی، حکمت سینوی»، ص۶۰.
32. ↑ ر. ک. برنجکار، «اختیار و علیت از دیدگاه ملاصدرا و اسپینوزا»، ص۴۳–۶۱.
33. ↑ سعادت مصطفوی، «بازسازی سیرِ سه مرحله ای مبحث علیّت در حکمت متعالیه»، ۱۳۹۲ش، مقدمه
34. ↑ Aristotle, “Metaphysics”, 1991, pp. 4-15
35. ↑ سبزواری، شرح المنظومه، ۱۴۲۲ ق، ج۲، ص ۴۱۴–۴۱۸؛ الطباطبایی، نهایةالحکمه، ۱۴۱۶، ص۱۷۱.
36. ↑ سبزواری، شرح المنظومه، ۱۴۲۲ ق، ج ۲، ص ۴۱۴؛ طباطبایی، نهایه الحکمه، ۱۴۱۶ ق، ص ۱۷۲.
37. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ص ۳۸.
38. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ص ۳۸.
39. ↑ ابن‌سینا، نجات، ۱۳۶۴ش، ص۲۱۳؛ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ص ۳۸.
40. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ص۳۸.
41. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ص۳۸.
42. ↑ کردفیروزجایی، نوآوری‌های فلسفی، ۱۳۸۶ش، ص۳۱۹؛ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ص ۳۸.
43. ↑ ر. ک. بحرانی، قواعد المرام فی علم الکلام، ۱۳۹۸ ق، ص۴۸.
44. ↑ مطهری، مجموعه آثار، (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ۱۳۷۳ش، ج۶، ص۶۵۹؛ ابن‌سینا، الإشارات والتنبیهات، ج ۳، ص۱۹؛ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج ۲، ص ۳۰.
45. ↑ ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ۱۴۱۰ق، ج ۳، ص۲۵۲–۲۵۳.
46. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ص۴۶.
47. ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیه الاربعه، ۱۴۱۰ق، ج۶، ص۲۶۹.
48. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ص۹۱.
49. ↑ طباطبائی، ‏اصول‌فلسفه‌وروش‌رئالیسم، ۱۳۶۸ش، ص۵۱۰.
50. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ص۹۱.
51. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ص ۹۲.
52. ↑ ابن‌سینا، الهیات شفاء، ۱۴۰۴ق، ص۲۶۸؛ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ص ۹۲–۹۳.
53. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ص۹۳.
54. ↑ دینانی، قواعد کلی فلسفی، ج۲، ص ۶۳۳–۶۴۲.
55. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ص۹۵.
56. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ص۹۵.
57. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ص۹۶.
58. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ص۹۹.
59. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ص۹۶.
60. ↑ طباطبایی، نهایه الحکمه، ۱۴۰۴ق، ص ۱۶۳–۱۶۴؛ مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقه بر نهایه الحکمه، قم، مؤسسه در راه حق، ۱۴۰۵ه، ص۲۳۳–۲۳۴؛ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ص۷۹.
61. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ص۸۰.
62. ↑ ر. ک. ملاصدرا، اسفار، ۱۴۱۰ق، ج۲، ص ۱۳۱؛ طباطبایی، نهایه الحکمه، ص۱۶۵؛ مصباح یزدی، تعلیقه بر نهایه الحکمه، ص۲۳۶.
63. ↑ ملاصدرا، اسفار، ج۲، ۱۴۱۰ق، ص ۱۳۱.
64. ↑ طباطبایی، نهایه الحکمه، ص۱۶۵؛ مصباح یزدی، تعلیقه بر نهایه الحکمه، ص۲۳۶.
65. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، صص۸۱.
66. ↑ کردفیروزجایی، نوآوری‌های فلسفی، ۱۳۸۶ش، ص۳۳۰.
67. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ص۸۰.
68. ↑ خادمی، علیت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان و فیلسوفان تجربه گرا، ۱۳۸۰ش، ص۸۳؛ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ص۸۱.
69. ↑ ابن‌سینا، النجاه، ۱۳۷۹ش، ص۵۶۸.
70. ↑ ابن‌سینا، المبداء و المعاد، ۱۳۶۳ش، ص۲۲–۲۳.
71. ↑ حسین‌زاده، فلسفه دین، ۱۳۸۰ش، ص۳۶۶و۳۶۹، ۳۷۰، ۳۷۸، ۳۹۰، ۳۹۶، ۴۲۰ و۴۲۵؛ شاکرین، براهین اثبات وجود خدا در نقدی بر شبهات جان هاسپرز، ۱۳۸۶ش، ص۱۸۱.
72. ↑ مصباح یزدی، آموزش عقاید، ۱۳۹۸ش، ص۸۲و۸۳.
73. ↑ گیسلر، فلسفه دین، ۱۳۹۱ش، ص۲۵۸–۲۶۱.
74. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ص۶۰.
75. ↑ علامه حلی، مناهج الیقین فی اصول الدین، ۱۳۸۹ش، ص ۲۶۳.
76. ↑ صادقی، نسیم اندیشه: مجموعه پرسش‌ها و پاسخ‌ها از آیه‌الله جوادی آملی، ۱۳۹۵ش، ص۱۷ و ۱۸.
77. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ۷۹.
78. ↑ طباطبایی، المیزان، ج۱، ص۷۵؛ قدردان قراملکی، معجزه در قلمرو عقل و قرآن، ۱۳۸۱ش، ص۱۷۳–۱۷۶؛ مصباح یزدی، آموزش عقائد، ۱۳۷۷ش، ص۲۲۶–۲۲۷.
79. ↑ کارناپ، مقدمه ای بر فلسفه علم، ۱۳۸۳ش، ص۳۲۳.
80. ↑ قدردان قراملکی، «اختیار، قانون علیت و دترمینیسم»، ش ۲۳.
81. ↑ جعفری، جبر و اختیار، ۱۳۵۲ش، به نقل از اسدی گرمارودی، «علیت در فلسفه اسلامی و نظر مخالفان آن، فلسفه»، ص۱۴۰.
82. ↑ باربور، علم و دین، ۱۳۸۸ش، ص ۳۱۲–۳۳۳.
83. ↑ کریگ، «خداباوری و جهان شناخت فیزیکی»، ش۱۲.
84. ↑ Bohr, Atomic Theory and I Description of Nature, 1934 ,p. 96-101
85. ↑ صابری فتحی، «رویارویی مکانیک کوانتومی با اصل علّیت در فلسفهٔ اسلامی»، ۱۳۹۹ش، مقدمه
86. ↑ حسین‌زاده، فلسفه دین، ۱۳۸۰ش، ص۳۶۹.
87. ↑ اسالم، «نقد دیدگاه متکلمان اشعری بر انکار علیت»، مقدمه.
88. ↑ اسالم، «نقد دیدگاه متکلمان اشعری بر انکار علیت»، مقدمه.
89. ↑ طاهری، علیّت‌ازدیدگاه اشاعره و هیوم، تهران، ۱۳۷۷ش، چ۱، مقدمه.
90. ↑ گیسلر، فلسفه دین، ۱۳۹۱ش، ص۲۵۸–۲۶۱.
91. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ص۴۵.
92. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ص۳۷.
93. ↑ شاکرین، براهین اثبات وجود خدا در نقدی بر شبهات جان هاسپرز، ۱۳۸۶ش، ص۱۹۱.
94. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۶۶ش، ج۲، ص۴۶.

یادداشت

1. ↑ أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ آیا از هیچ خلق شده‌اند؟ یا آنکه خودشان خالق [خود] هستند؟
2. ↑ أَمْ خَلَقُوا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ ۚ بَلْ لَا یُوقِنُونَ آیا آسمانها و زمین را [آنان‌] خلق کرده‌اند؟ [نه،] بلکه یقین ندارند.
3. ↑ معطی الوجود فی الإلهی فاعل‌* معطی التحرک، الطبیعی قائل‌ ؛ سبزواری، منظومه، نشر ناب، ۱۳۶۹-۱۳۷۹ش، ج۲، ص۴۱۴
4. ↑ به این معنا که وجود حقیقی در همه هستی فقط ذات خداوند است و باقی موجودات ظهورات و از شوؤن او هستند.

درس بدایة الحکمة

جلسه ۴۱: تلازم ماده و صورت و احتیاج هر یک به دیگری

موضوعا ، وقد أنهاها الباحثون أخیرا ، إلى ما یقرب من مائة وبضع عنصر.

الفصل السادس

فی تلازم المادة والصورة

المادة الأولى والصورة متلازمتان ، لا تنفک إحداهما عن الأخرى.

أما أن المادة لا تتعرى عن الصورة ، فلأن المادة الأولى حقیقتها ، أنها بالقوة من جمیع الجهات ، فلا توجد إلا متقومة بفعلیة جوهریة متحدة بها ، إذ لا تحقق لموجود إلا بفعلیة ، والجوهر الفعلی الذی هذا شأنه هو الصورة ، فإذن المطلوب ثابت.

وإما أن الصور التی من شأنها أن تقارن المادة ، لا تتجرد عنها ، فلأن شیئا من الأنواع التی ینالها الحس والتجربة ، لا یخلو من قوة التغیر وإمکان الانفعال ، وهذا أصل موضوع مأخوذ من العلوم الطبیعیة ، وما فیه القوة والإمکان لا یخلو من مادة ، فإذن المطلوب ثابت.

الفصل السابع

فی أن کلا من المادة والصورة محتاجة إلى الأخرى

بیان ذلک أما إجمالا ، فإن الترکیب بین المادة والصورة ، ترکیب حقیقی اتحادی ذو وحدة حقیقیة ، وقد تقدم (١) أن بعض أجزاء المرکب ، الحقیقی محتاج إلى بعض.

__________________

(١) فی الفصل السادس من المرحلة الخامسة.

کتاب بدایة الحکمة ، صفحه ۷۵

٧٥

وأما تفصیلا فالصورة محتاجة إلى المادة فی تعینها ، فإن الصورة إنما یتعین نوعها ، باستعداد سابق تتحمله المادة ، وهی تقارن صورة سابقة وهکذا.

وأیضا هی محتاجة إلى المادة فی تشخصها ، أی فی وجودها الخاص بها ، من حیث ملازمتها للعوارض ، المسماة بالعوارض المشخصة ، من الشکل والوضع والأین ومتى وغیرها.

وأما المادة فهی متوقفة الوجود حدوثا وبقاء ، على صورة ما من الصور الواردة علیها تتقوم بها ، ولیست الصورة علة تامة ولا علة فاعلیة لها ، لحاجتها فی تعینها وفی تشخصها إلى المادة ، والعلة الفاعلیة إنما تفعل بوجودها الفعلی ، فالفاعل لوجود المادة جوهر ، مفارق للمادة من جمیع الجهات ، فهو عقل مجرد أوجد المادة ، وهو یستحفظها بالصورة ، بعد الصورة التی یوجدها فی المادة.

فالصورة جزء للعلة التامة ، وشریکة العلة للمادة وشرط لفعلیة وجودها.

وقد شبهوا استبقاء العقل المجرد المادة بصورة ما ، بمن یستحفظ سقف بیت بأعمدة متبدلة ، فلا یزال یزیل عمودا وینصب مکانه آخر.

واعترض علیه بأنهم ذهبوا إلى کون هیولى ، عالم العناصر واحدة بالعدد ، فکون صورة ما وهی واحدة بالعموم شریکة العلة لها ، یوجب کون الواحد بالعموم علة للواحد بالعدد ، وهو أقوى وجودا من الواحد بالعموم ، مع أن العلة یجب أن تکون أقوى من معلولها.

ولو أغمضنا عن ذلک فلا ریب ، أن تبدل الصور یستوجب بطلان الصورة السابقة ، وتحقق حقه فی محلها ، وإذ فرض أن الصورة جزء العلة التامة للمادة ، فبطلانها یوجب بطلان الکل أعنی العلة التامة ، ویبطل بذلک المادة ، فأخذ صورة ما شریکة العلة لوجود المادة ، یؤدى إلى نفی المادة.

والجواب أنه سیأتی فی مرحلة القوة والفعل (١) ، أن تبدل الصور فی

__________________

(١) فی الفصل الحادی عشر من المرحلة العاشرة.

فصل ششم در مورد این مسأله است که ماده و صورت با هم متلازم اند یعنی هر جا در عالم ماده‌ای هست صورت دارد و هر صورت مادی حتما باید با ماده همراه باشد.

اما اینکه هر جا ماده باشد صورت هم وجود دارد برای این است که ماده، فقط قوه‌ی محض است و چنین چیزی نمی‌تواند بدون فعلیت، وجود داشته باشد. این وجود ضعیف همواره باید در زیر سایه‌ی یک وجود قوی تری که فعلیت دارد موجود باشد که همان صورت نام دارد. وجود به معنای بالفعل بودن است از این رو شیء اگر بخواهد موجود شود باید بالفعل باشد این فعلیت یا بالذات است مانند صورت که فعلیت آن از خودش است یا به وسیله‌ی چیز دیگری باید فعلیت یابد که همان ماده است. ماده حتی بعد از موجود شدن هم دارای فعلیت ذاتی نمی‌شود، بالقوه بودن ذات آن است و بالفعل شدن آن همواره به سبب صورت می‌باشد.

اما اینکه هر صورتی همیشه با ماده ملازم است. بیان این استدلال مبتنی به مقدمه‌ای است که از علوم تجربی استفاده می‌شود. علوم تجربی همان علومی است که موضوع آن جسم می‌باشد. در این علوم ثابت شده است که اجسام عالم همه قابل تبدیل و تحول می‌باشند و هر جسمی قابل تبدیل و تبدل به جسم دیگری است. این قابلیت مخصوص ماده است زیرا قبلا گفتیم که همه‌ی اجسام یک حیثیت فعلیت دارند که مربوط به جسم بودن آنها است و یک حیثیت قوه دارند که مربوط به ماده‌ی آنها است. حال که در علوم طبیعی اثبات شده است که همه‌ی اجسام قابل تبدیل و تبدل هستند پس همه‌ی اجسام ماده دارند.

بعد علامه به سراغ این مسأله می‌رود که نه تنها ماده و صورت با هم ملازم اند بلکه هر یک از این دو به دیگری نیاز دارند.

۳

تلازم ماده و صورت

۱

الفصل السادس فی تلازم المادة والصورة (فصل ششم در مورد این است که ماده و صورت با هم متلازم اند)

المادة الأولى والصورة متلازمتان، (ماده‌ی اولی و صورت با هم تلازم دارند) لا تنفک إحداهما عن الأخرى. (به این معنا که هیچ یک از این دو از دیگری جدا نمی‌شود) أما أن المادة لا تتعرى عن الصورة، (اما اینکه ماده از صورت جدا نمی‌شود این است که) فلأن المادة الأولى حقیقتها أنها بالقوة من جمیع الجهات، (حقیقت ماده‌ی اولی این است که قوه‌ی محض است) فلا توجد إلا متقومة بفعلیة (پس در خارج موجود نمی‌شود مگر اینکه به وسیله‌ی یک فعلیتی قوام پیدا کرده باشد) جوهریة متحدة بها، (این فعلیت نمی‌تواند عرض باشد بلکه باید جوهر باشد و این جوهر با ماده متحد می‌شود) إذ لا تحقق لموجود إلا بفعلیة، (زیرا هیچ موجودی نمی‌تواند تحقق یابد و موجود شود مگر اینکه فعلیت پیدا کند این فعلیت یا از ذات خود شیء است مانند صورت و یا مرهون غیر است مانند ماده که فعلیت خود را از صورت می‌گیرد.) والجوهر الفعلی الذی هذا شأنه هو الصورة، (آن جوهر فعلی که شأنش این است که ماده را نگه می‌دارد همان صورت نام دارد) فإذن المطلوب ثابت. (پس مطلوب ما که عبارت بود از اینکه هیچ ماده‌ای بدون صورت نمی‌شود ثابت می‌شود)

وأما أن الصورة التی من شأنها أن تقارن المادة لا تتجرد عنها، (اما اینکه صورت که شأن آن این است که با ماده مقارن باشند علتش این است که) فلأن شیئا من الأنواع التی ینالها الحس والتجربة لا یخلو من قوة التغیّر (زیرا هیچ یک از انواع اجسام که ما آنها را حس می‌کنیم و یا در آزمایشگاه‌ها آنها را تجربه می‌کنیم هیچ کدام از قوه‌ی تغییر و تبدل جدا نیستند و همه می‌توانند به جسم دیگری تبدیل شوند) و امکان الانفعال (و خالی نیستند از استعداد انفعال یعنی همه مستعد این هستند که بتوانند متأثر از اثر جدیدی شوند و صورت جدیدی به خود بپذیرند) وهذا أصل موضوع (البته این یک مسأله‌ی فلسفی نیست و فلسفه هم در مقام اثبات آن نیست زیرا موضوع آن جسم است نه وجود تا در فلسفه بحث شود.) مأخوذ من العلوم الطبیعیة، (که از علوم طبیعی مانند فیزیک گرفته شده است و فیلسوف آن را به عنوان اصل موضوعی می‌پذیرد) وما فیه القوة والإمکان لا یخلو من مادة، (نتیجه اینکه هرچیزی که در آن قوه و استعداد است نمی‌تواند خالی از ماده باشد زیرا ماده یعنی همانی که قوه و استعداد دارد و همین استعداد موجب قبول تأثیر و در نتیجه تبدیل به چیز دیگر می‌شود) فإذن المطلوب ثابت. (که صور با ماده متلازم است.)

۴

احتیاج ماده و صورت به یکدیگر

۱

بعد علامه در فصل هفتم در مقام اثبات این است که حتی فراتر از تلازم، این دو به هم احتیاج دارند. دو شیء می‌توانند با هم ملازم باشند ولی به هم احتیاج نداشته باشند مانند دو چیز که معلول یک علت واحده‌اند. زیرا اگر یکی باشد علامت این است که علتش هم هست و اگر علتش باشد معلول دیگری هم باید باشد زیرا علت از معلول هرگز نمی‌تواند منفک شود.

گاهی هم تلازم آنها مانند تلازم بین علت و معلول می‌شود به این معنا که هر جا که علت تامه باشد معلول هم هست و بالعکس. بنا بر این تلازم اعم از این است که دو چیز به هم نیاز داشته باشند و یا نداشته باشند. ما در فصل قبلی فقط تلازم را اثبات کردیم و عام نمی‌تواند خاص را اثبات کند. خاص عبارت است از اینکه هر یک از ماده و صورت به دیگری نیازمند است.

البته تصور نشود که ترتّب این بر آن و ترتّب آن بر این مستلزم دور است زیرا این دور از دورهای محال نیست. یعنی دور هست ولی مستدیر نیست و به آن دور معیّ می‌گویند. مانند دو خشت که آنها را به هم تکیه داده‌ایم که هر کدام که بیفتد دیگری نیز می‌افتد. ما نحن فیه هم از همین قبیل است.

این احتیاج متقابل یک دلیل اجمالی دارد و یک دلیل تفصیلی.

دلیل اجمالی این است که اگریک چیز مرکب حقیقی باشد باید اجزایش به هم نیازمند باشد و الا آن شیء نمی‌تواند مرکب حقیقی باشد و صرفا مرکب اعتباری می‌شود. این در حالی است که جسم، مرکب حقیقی است پس ماده و صورت که اجزاء آن است به هم نیازمندند.

اما دلیل تفصیلی این است که صورت به ماده در دو جهت احتیاج دارد. یکی در تعین نوعش (زیرا در صور نوعیه گفتیم که به تعداد انواع موجودات، صور نوعیه وجود دارد که منشأ آثار خاص آن نوع است) دلیل اینکه چرا این نوع خاص از صورت موجود شده است یعنی چرا یکی گیاه شده است و یکی درخت خرما و یکی درخت سیب و یک شیء گندم شده است و یکی جو؟

تعین نوع به سبب ماده است زیرا این ماده در اینجا این استعداد را دارد یعنی قابل پذیرش صورت انسانی است و در جای دیگری استعداد دیگر و قابل پذیرش صورت حیوانی است. اگر ماده نبود به جای سیب می‌شد درخت خرما در آید.

همچنین آن ماده مانند هسته‌ی درخت خرما، چرا هسته‌ی درخت خرما شد و نه هسته‌ی درخت سیب و همچنین چرا به درخت خرما تبدیل شد و نه به درخت سیب. علت آن این است که ماده‌ی قبلی آن استعداد همان را داشت. بنا بر این صورت موجود در عالم احتیاج به ماده دارند.

علاوه بر این از جهت دیگر هم می‌توان ثابت کرد که صور به ماده احتیاج دارند و آن در جهت تشخّص صورت است. یعنی این صورت که شخص خاص می‌شود (نه نوع) یعنی این شده این درخت سیب و آن شده است آن درخت سیب و یا یکی شده است زید و دیگری عمرو شده است. این تشخّص به سبب آن است که این یک سری عوارضی را پذیرفته است که دیگری نپذیرفته است مثلا این در این مکان است و آن در مکان دیگر و این در این وضع است و آن در وضع دیگر. بنا بر این باید ماده باشد که بتواند آن را بپذیرد زیرا پذیرش همواره مربوط به ماده است. از این رو در بحث مجرد گفتیم که نوع آن منحصر به فرد است زیرا ماده‌ای ندارد که بتواند اعراض را بپذیرد تا بتواند اشخاص متعددی در تحت یک نوع پدید آید.

اما اینکه ماده چرا احتیاج به صورت دارد علت آن این است که ماده، قوه‌ی محض است و هر ماده‌ای در وجودش به فعلیت احتیاج دارد. به عبارت دیگر، دلیل سابق که تلازم را ثابت کرد، همان دلیل احتیاج را هم اثبات می‌کند.

نکته‌ی دیگر این است که صورت نه علت تامه برای ماده است و نه فاعل ماده.

توضیح اینکه گاه یک چیز علت تامه‌ی چیز دیگر است این بدان معنا است که هم فاعل آن چیز است و هم همه چیز دیگر آن زیرا برای پیدایش یک معلول، در عالم اجسام فاعل بودن تنها کافی نیست بلکه شرط، زمینه‌ی مساعد و نبود مانع همه باید وجود داشته باشد. مگر اگر یک آتش بخواهد بسوزاند هم آتش باید باشد که فاعل است ولی به یک ماده‌ی سوزنده هم احتیاج دارد که شرطش این است که آن ماده در کنار آتش باشد و الا آتش به آن اثر نمی‌کند. مضافا بر آن مانع هم باید نباشد یعنی مثلا آن چوب خیس نباشد. اگر همه‌ی اینها با هم محقق شود، علت تامه به وجود می‌آید. فاعل بودن فقط یک جزء از علت تامه است.

به هر حال صورت نه علت تامه برای ماده است و نه حتی پائین‌تر از آن فاعل ماده هم نیست زیرا اگر چیزی بخواهد علت تامه یا فاعل باشد، باید موجود باشد تا بتواند معلول را ایجاد کند. این در حالی است که صورت در تحقق و وجود خودش به ماده احتیاج دارد. صورت صرفا شرط وجود ماده است. فاعل، همان موجود مجردی است که هم صورت جسمیه را خلق می‌کند و هم ماده را.

۵

تطبیق احتیاج ماده و صورت به یکدیگر

۱

الفصل السابع فی أن کلا من المادة والصورة محتاجة إلى الأخرى (فصل هفتم در این است که هر یک از ماده و صورت به دیگری احتیاج دارند)

بیان ذلک أما إجمالا: (اما بیان اجمالی آن عبارت است از اینکه) فإن الترکیب بین المادة والصورة ترکیب حقیقی إتحادی، ذو وحدة حقیقیة، (ترکیب بین ماده و صورت، ترکیبی حقیقی و اتحادی است یعنی این دو با هم یکی می‌شوند و دارای یک وحدت حقیقی اند یعنی این وحدت خیالی و اعتباری و یا صنعتی (مثل اجزاء صندلی) نیست جسم یک موجود واحد حقیقی است که دو جزء دارد و این نشان می‌دهد که اجزایش به هم نیاز دارند.) وقد تقدم أن بعض أجزاء المرکب الحقیقی محتاج إلى بعض. (سابقا ثابت کردیم که اگر چیزی بخواهد مرکب حقیقی باشد باید اجزایش به هم احتیاج داشته باشند تا وحدت حقیقی به وجود آید.)

وأما تفصیلا: (اما بیان تفصیلی آن این است که) فالصورة محتاجة إلى المادة فی تعینها، (پس صورت محتاج به ماده است در تعین نوعش (البته عبارت علامه در اینجا ظاهرش به معنای تعین و تشخّص خود صورت است ولی مراد ایشان تعین نوع است زیرا خود ایشان در بعد به آن تصریح می‌کند) یعنی صورت برای اینکه این نوع خاص شود مثلا برای اینکه کبوتر شود باید ماده‌ی خاصی که به کبوتر شدن می‌انجامد را دارا باشد) فإن الصورة إنما یتعین نوعها باستعداد سابق تحمله المادة، (یعنی نوع صورت به این گونه متعین می‌شود که استعدادهای آن را که ماده بر دوش می‌کشد به آن برسد.) وهی تقارن صورة سابقة، (البته خود ماده نیز قبل از این صورت نوعیه با صورت دیگری مقارن بود مثلا قبلا صورت هسته‌ای داشت و الآن صورت خرمایی. اینکه سابقا صورت هسته‌ای داشت به علت این بود که ماده‌ی آن استعداد هسته شدن را داشت.) وهکذا. (و همین طور هر قدر که به جلو می‌رویم هر صورتی که نوع خاصی شده است به سبب ماده‌اش بوده است.)

وأیضا: هی محتاجة إلى المادة فی تشخصها، (همچنین صورت، علاوه بر نوع شدن، در شخص شدن نیز به ماده احتیاج دارد. یعنی اینکه این درخت سیب، محقق شده است نه درخت سیب دیگر این هم به سبب ماده‌ی خودش است.) أی فی وجودها الخاص بها، (یعنی در وجود شخصی خودش و وجودی که این صورت به آن اختصاص دارد به ماده احتیاج دارد.) من حیث ملازمتها للعوارض (زیرا تشخّص هرچند به سبب عوارض نیست ولی صورت به سبب ملازم بودنش با آن عوارض متشخص می‌شود. هر صورت شخصیه با عوارض، ملازم است زیرا تشخّص ملازم با عوارض است و تشخّص بدون عوارض قابل محقق شدن نیست و عوارض داشتن هم ملازم با چیزی است که این عوارض را قبول کند که همان ماده است.) المسماة ب (العوارض المشخصة) (این عوارض را عوارض مشخصه می‌نامند. البته ما سابقا گفتیم که این تعبیر از باب تسامح است زیرا این عوارض از امارات تشخّص اند.) من الشکل والوضع والأین ومتى وغیرها. (به هر حال این عوارض مشخصه مانند، شکل خاص، وضع، مکان و زمان خاص و مانند آن است. و این عوارض در جایی می‌آیند که شیء قابل آنها باشد و این قابل چیزی نیست جز ماده)

وأما المادة، (اما اینکه ماده چرا به صورت احتیاج دارد) فهی متوقفة الوجود حدوثا وبقاء على صورة ما من الصور الواردة علیها، (زیرا ماده متوقف بر وجود است هم در اصل پیدایش و هم در بقایش بر صورت. این هر صورت هر صورتی که باشد اشکال ندارد، ماده به صورت متعین احتیاج ندارد و هر چه که باشد فرقی ندارد) تتقوم بها، (و ماده به آن صورت متقوم است و به آن قوام دارد زیرا خودش قوه‌ی محض است و در قوام به صورت احتیاج دارد.) ولیست الصورة علة تامة (صورت علت تامه برای ماده نیست) ولا علة فاعلیة لها، (و حتی کمتر از آن، علت فاعلیه‌ی آن نیز نیست. علت تامه از علت فاعلیه بالاتر است زیرا معنایش این است که همه فاعل است و هم چیزهای دیگر) لحاجتها فی تعینها وفی تشخصها إلى المادة، (زیرا صورت، در تعین نوعش و در تشخصش به ماده احتیاج دارد از این رو دیگر نمی‌شود علت برای آن باشد زیرا تا ماده نباشد موجود نیست و تا موجود نباشد نمی‌تواند کاری انجام دهد) والعلة الفاعلیة إنما تفعل بوجودها الفعلی، (و علت فاعلی فقط در صورتی که وجود بالفعل دارد می‌تواند کاری انجام دهد و فاعل و علت شود. حال باید دید که چه چیزی هست که می‌تواند سازنده‌ی ماده باشد زیرا صورت که نمی‌تواند سازنده باشد، خود ماده هم که نمی‌شود که سازنده‌ی خودش باشد تنها چیزی که در عالم اجسام باقی می‌ماند اعراض است که آنها هم نمی‌توانند سازنده‌ی ماده باشند زیرا اینها خودشان بر صورت متوقف اند و معلول آن می‌باشند. نتیجه اینکه در عالم ماده چیزی نیست که بتواند سازنده‌ی ماده باشد از این رو سازنده‌ی ماده باید موجودی باشد که خارج از عامل باشد) فالفاعل لوجود المادة جوهر مفارق للمادة من جمیع الجهات، (پس سازنده‌ی وجود ماده یک امری جوهری است که مفارق از ماده است از جمیع جهات هم در مقام ذات و هم در مقام فعل، نه صورت آن است و نه اعراض آن) فهو عقل مجرد (پس آن فاعل یک فرشته و یک موجود مجرد است) أوجد المادة، (که ماده را موجود کرده است) وهو یستحفظها بالصورة بعد الصورة التی یوجدها فی المادة. (و چون ماده قوه‌ی محض است و نمی‌تواند خود به خود موجود شود در نتیجه موجود کننده‌ی ماده از همان اول آن را در قالب صورت‌هایی بعد از صورت‌های دیگر ایجاد می‌کند تا آن صورت‌ها ماده را نگه دارند و توان موجود شدن را به آن بدهند.) فالصورة جزء للعلة التامة، (پس صورت علت تامه نیست بلکه جزء علت تامه است) وشریکة العلة للمادة، (و علت تامه‌ی ماده همان موجود مجرد است با صورت) وشرط لفعلیة وجودها. (یعنی صورت شرط است و در کنار فاعل قرار می‌گیرد و با هم علت تامه برای وجود ماده می‌شوند و به ماده فعلیت می‌دهند.) وقد شبهوا استبقاء العقل المجرد المادة بصورة ما بمن یستحفظ سقف بیت بأعمدة متبدلة فلا یزال یزیل عمودا وینصب مکانه آخر. (اینکه عقل مجرد، ماده را در قابل صورتی نگه می‌دارد به انسانی تشبیه کرده‌اند که برای اینکه خیمه را سرپا نگاه دارد، عمودی را در وسط آن نصب می‌کند و احیانا اگر آن عمود بپوسد و یا خراب شود آن را بر می‌دارد و عمود دیگری به جا آن می‌گذارد که خیمه در هر حال سرپاست هرچند عمودش گاه تغییر می‌کند.)

وابستگی معلول به علت

با توجه به تعریف علت و معلول به آسانی روشن می‌شود که نه تنها تحقق معلول بدون علل داخلی اجزاء تشکیل‌دهنده آن ممکن نیست بلکه بدون تحقق هر یک از اجزاء علت تامه امکان ندارد زیرا فرض این است که وجود آن نیازمند به همه آنها می‌باشد و فرض تحقق معلول بدون هر یک از آنها بمعنای بی‌نیازی از آن است البته در جایی که علت جانشین‌پذیر باشد وجود هر یک از آنها علی‌البدل کافی است و فرض وجود معلول بدون همه آنها ممتنع خواهد بود و در مواردی که پنداشته می‌شود که معلولی بدون علت بوجود آمده است مانند معجزات و کرامات در واقع علت غیر عادی و ناشناخته‌ای جانشین علت عادی و متعارف شده است.

۶ - منبع

 

۱ - تلازم علت و معلول

[ویرایش]

---

در صورتی که علت تامه موجود باشد وجود معلولش ضروری خواهد بود زیرا معنای علت تامه این است که همه نیازمندی‌های معلول را تامین می‌کند و فرض اینکه معلول تحقق نیابد به این معنی است که وجود آن نیازمند به چیز دیگری است که با فرض اول منافات دارد و فرض اینکه چیزی مانع از تحقق آن باشد بمعنای عدم تمامیت علت است زیرا عدم مانع هم شرط تحقق آن است و فرض تمام بودن علت‌ شامل این شرط عدمی هم می‌شود یعنی هنگامی که می‌گوییم علت تامه چیزی تحقق دارد منظور این است که علاوه بر تحقق اسباب و شرایط وجودی مانعی هم برای تحقق معلول وجود ندارد.
 

۱.۱ - قول بعض متکلمین در این قاعده

بعضی از متکلمین پنداشته‌اند که این قاعده مخصوص علت‌های جبری و بی‌اختیار است و اما در مورد فاعل‌های مختار بعد از تحقق جمیع اجزاء علت باز جای اختیار و انتخاب فاعل محفوظ است غافل از اینکه قاعده عقلیه قابل تخصیص نیست و در این موارد اراده فاعل یکی از اجزاء علت تامه می‌باشد و تا اراده وی به انجام کار اختیاری تعلق نگرفته باشد هنوز علت تامه آن تحقق نیافته است هر چند سایر شرایط وجودی و عدمی فراهم باشد.
حاصل آنکه هر علتی اعم از تامه و ناقصه نسبت به معلول خودش وجوب بالقیاس دارد و همچنین هر معلولی نسبت به علت تامه‌اش وجوب بالقیاس دارد و مجموع این دو مطلب را می‌توان بنام قاعده تلازم علت و معلول نام‌گذاری کرد.
 

۲ - تقارن علت و معلول

[ویرایش]

---

از قاعده تلازم علت و معلول قواعد دیگری استنباط می‌شود که از جمله آنها قاعده تقارن علت و معلول است توضیح آنکه هر گاه معلول از موجودات زمانی باشد و دست‌کم یکی از اجزاء علت تامه هم زمانی باشد علت و معلول همزمان تحقق خواهند یافت و تحقق علت تامه با تحقق معلول فاصله زمانی نخواهد داشت زیرا اگر فرض شود که بعد از تحقق همه اجزاء علت تامه زمانی هر چند خیلی کوتاه بگذرد و بعدا معلول تحقق یابد لازمه‌اش این است که در همان زمان مفروض وجود معلول ضروری نباشد در صورتی که مقتضای وجوب بالقیاس معلول نسبت به علت تامه این است که به محض تمامیت علت وجود معلول ضروری باشد.
 

۲.۱ - عدم جریان قاعده در علل ناقصه و مجردات

ولی این قاعده در مورد علل ناقصه جاری نیست زیرا با وجود هیچیک از آنها وجود معلول وصف ضروری را نخواهد یافت بلکه حتی وجود معلول با فرض وجود مجموع اجزاء علت تامه به استثناء یک جزء هم محال است زیرا معنای آن بی‌نیازی معلول از جزء مزبور می‌باشد.
اما اگر علت و معلول از قبیل مجردات باشند و هیچکدام زمانی نباشند در این صورت تقارن زمانی آنها مفهومی نخواهد داشت همچنین اگر معلول زمانی باشد ولی علت مجرد تام باشد زیرا معنای تقارن زمانی این است که دو موجود در یک زمان تحقق یابند در صورتی که مجرد تام در ظرف زمان تحقق نمی‌یابد و نسبت زمانی هم با هیچ موجودی ندارد ولی چنین موجودی نسبت به معلول خودش احاطه وجودی و حضور خواهد داشت و غیبت معلول از آن محال خواهد بود و این مطلب با توجه به رابط بودن معلول نسبت به علت هستی‌بخش وضوح بیشتری می‌یابد.
 

۲.۲ - محال بودن تقدم زمانی معلول بر علت

از سوی دیگر تقدم زمانی معلول بر هر علتی اعم از تامه و ناقصه محال است زیرا لازمه‌اش این است که معلول در هنگام پیدایش نیازی به علت مزبور نداشته باشد و وجود علت نسبت به آن ضروری نباشد و روشن است که این قاعده هم اختصاص به زمانیات دارد.
 

۲.۳ - نادرست بودن تفسیر رابطه علیت به تعاقب

با توجه به این قاعده کاملا روشن می‌شود که تفسیر رابطه علیت به تعاقب دو پدیده نادرست است زیرا لازمه تعاقب تقدم زمانی علت بر معلول است و چنین چیزی علاوه بر اینکه در مجردات و علل هستی‌بخش معنی ندارد در علل تامه‌ای که مشتمل بر امر زمانی باشند نیز امکان ندارد و تنها فرضی را که می‌توان برای آن در نظر گرفت علل ناقصه زمانی است که تقدم آنها بر معلول امکان‌پذیر است مانند تحقق انسان قبل از انجام کار.
از سوی دیگر قبلا گفته شد که تعاقب منظم دو پدیده اختصاصی به علت و معلول ندارد و بسا پدیده‌هایی که همواره پی در پی بوجود می‌آیند و میان آنها رابطه علیتی وجود ندارد مانند شب و روز پس نسبت بین موارد علیت و موارد تعاقب به اصطلاح عموم و خصوص من وجه است.
 

۲.۴ - ناپیوسته بودن تقارن دو موجود و عدم ارتباط به‌هم

ناگفته نماند که تقارن دو موجود هم اختصاصی به علت و معلول ندارد و چه بسا پدیده‌هایی با هم تحقق می‌یابند و هیچ رابطه علیتی میان آنها وجود ندارد و حتی ممکن است دو پدیده تقارن دائمی داشته باشند و در عین حال هیچکدام از آنها علت دیگری نباشد مثلا اگر علتی موجب پیدایش دو معلول باشد معلول‌های مفروض همواره با هم بوجود می‌آیند ولی هیچکدام علت دیگری نیست پس نسبت بین موارد علیت و موارد تقارن هم عموم و خصوص من وجه است ‌یعنی در بعضی از موارد هم تقارن زمانی هست و هم علیت مانند علت تامه زمانی و معلول آن و در بعضی از موارد علیت هست ولی تقارن زمانی نیست مانند علل مجرده و علت‌های ناقص‌ه‌ای که قبل از تحقق معلول موجود هستند و در بعضی از موارد تقارن هست ولی علیت نیست مانند پیدایش همزمان نور و حرارت در لامپ برق.
بنابراین تفسیر علیت نه بعنوان تعاقب دو پدیده صحیح است و نه بعنوان تقارن دو پدیده و حتی تعاقب یا تقارن را نمی‌توان لازمه علت و معلول دانست و تفسیر علیت را به آنها از قبیل تفسیر به لازم خاص بحساب آورد زیرا هیچکدام از آنها اختصاصی به علت و معلول ندارد چنانکه نمی‌توان آن را از قبیل تفسیر به لازم اعم شمرد زیرا هیچکدام از آنها در تمام موارد علت و معلول صدق نمی‌کنند علاوه بر اینکه اساسا تعریف به اعم صحیح نیست زیرا به هیچ وجه مورد تعریف را مشخص نمی‌کند
 

۳ - نیازمندی بقاء معلول به علت

[ویرایش]

---

قاعده دیگر که از قاعده تلازم علت و معلول استنباط می‌شود این است که علت تامه می‌بایست تا پایان عمر معلول باقی باشد زیرا اگر معلول پس از نابود شدن علت تامه و حتی بعد از نابود شدن یک جزء آن باقی بماند لازمه‌اش این است که وجود آن در حال بقاء بی‌نیاز از علت باشد در صورتی که نیازمندی لازمه ذاتی وجود معلول است و هیچگاه از آن سلب نمی‌شود.
 

۳.۱ - اختلاف نظر در قاعده

این قاعده از دیرباز مورد بحث فلاسفه و متکلمین بوده است و فلاسفه همواره بر این مطلب تاکید داشته‌اند که بقاء معلول هم نیازمند به علت است و چنین استدلال می‌کرده‌اند که ملاک نیازمندی معلول به علت امکان ماهوی آن است و این ویژگی هیچگاه از ماهیت معلول سلب نمی‌شود از این روی همیشه نیازمند به علت‌ خواهد بود.
 

۳.۲ - قول عده‌ای از متکلمین

متکلمین که غالبا ملاک نیازمندی معلول را حدوث یا امکان و حدوث تواما می‌دانسته‌اند بقاء معلول را محتاج به علت نمی‌شمرده‌اند و حتی از بعضی از ایشان نقل شده که اگر در مورد خدای متعال هم زوالی امکان می‌داشت ضرری به وجود عالم نمی‌زد لو جاز علی الواجب العدم لما ضر العالم.
ایشان برای تایید نظریه خودشان به شواهدی از بقاء معلولات پس از زوال علل آنها تمسک کرده‌اند مانند فرزندی که پس از مرگ پدر زنده می‌ماند و ساختمانی که بعد از مرگ سازنده‌اش باقی می‌ماند.
 

۳.۳ - قول فلاسفه

فلاسفه در جواب ایشان می‌گویند ملاک نیازمندی معلول به علت تنها امکان است نه حدوث و نه مجموع امکان و حدوث و برای اثبات این مطلب دست به یک تحلیل عقلی می‌زنند به این تقریر حدوث صفت وجود معلول است و از نظر تحلیل عقلی متاخر از مرتبه وجود آن می‌باشد و وجود متفرع بر ایجاد و ایجاد متاخر از وجوب و ایجاب است و ایجاب به چیزی تعلق می‌گیرد که فاقد وجود باشد یعنی ممکن‌الوجود باشد و این امکان همان وصفی است که از خود ماهیت انتزاع می‌شود زیرا ماهیت است که نسبت آن به وجود و عدم یکسان است و اقتضائی نسبت به هیچکدام از آنها ندارد پس تنها چیزی که می‌تواند ملاک نیازمندی به علت باشد همین امکان ماهوی است که از ماهیت جداشدنی نیست و از این روی نیاز معلول هم دائمی خواهد بود و هیچگاه بی‌نیاز از علت نخواهد شد.
اما این بیان چنانکه بار دیگر نیز اشاره شده با اصالت ماهیت ‌سازگار است و بنابراین اصالت وجود باید ملاک احتیاج را در خصوصیت وجودی معلول جستجو کرد یعنی همانگونه که صدرالمتالهین فرموده است ملاک احتیاج معلول به علت فقر و وابستگی ذاتی و به تعبیر دیگر ضعف مرتبه وجودی آن است که هیچگاه از آن جدا شدنی نیست.
درباره مواردی که متکلمین بعنوان شاهد بر بقاء معلول بعد از نابودی علت ذکر کرده‌اند باید گفت در این موارد علل حقیقی نابود نشده‌اند بلکه آنچه نابود شده یا تاثیرش منقطع گردیده علت اعدادی است که در واقع علت بالعرض برای معلول‌های نامبرده می‌باشند.
امام‌ خمینی یکی از مسائل مهم در فلسفه و کلام اسلامی را وابستگی معلول به‌ علت می‌داند متکلمان به سبب آنکه قدیم را منحصر به‌ واجب تعالی می‌دانند، هر موجودی غیر از خداوند را حادث و نیازمند علت می‌شمارند و ملاک نیازمندی به‌ علت را حدوث شی‌ء معرفی می‌کنند. امام‌ خمینی با رد این کلام، حدوث را ملاک احتیاج نمی‌داند.

^[۱]

^[۲]

 همچنین ایشان ملاک نیازمندی معلول به ‌علت را امکان ماهوی نمی‌داند و وجود معلول را وجود رابطی می‌داند که هیچ استقلالی از خود ندارد ازاین‌رو امام‌ خمینی رابطه علت و معلول را اضافه اشراقی می‌داند

^[۳]

 و به پیروی از ملاصدرا، نیازمندی شیء به علت را امکان فقری یا ربط وجودی می‌داند که تعلق و وابستگی معلول به ‌علت خود است؛ به‌گونه‌ای که در برابر علت، هیچ‌گونه استقلالی ندارد و صرف ربط است. ازاین‌جهت تمام موجودات در برابر خدای سبحان فقر محض هستند، نه فقیر یعنی حتی از خودشان ذات نیز ندارند تا چه رسد صفت فقر داشته باشند؛ بلکه ذات آنها چیزی جز وابستگی و ارتباط به خدای سبحان نیست.

^[۴]

^[۵]

 امام‌ خمینی در این زمینه به بعضی آیات الهی استناد می‌کند و در بیان تفاوت امکان ماهوی و امکان فقری، به نکته‌ دقیق اشاره می‌کند و می‌گوید امکان فقری از اوصاف وجود است که در آن غیر و علت لحاظ نمی‌شود؛ زیرا معلول چیزی غیر از اصل ارتباط، وابستگی و فقر به علت نیست؛ اما در امکان ماهوی، ماهیت از حیث ذات، در آن ارتباط با غیر ملحوظ نیست، زیرا ماهیت از حیث ذات چیزی جز نفس ماهیت نیست.

^[۶]

 به اعتقاد ایشان معلول از علت جدا نیست، بلکه معلول وجود تنزل یافته علت است؛ یعنی معلول، ظل وجود علت است و همان گونه که ظل همواره متقوم به وجود ذی ظل است معلول نیز همیشه متقوم به وجود علت تامه است.

^[۷]

 

۳.۳.۱ - بقاء معلول ممکن‌الوجود به علت

توضیح آنکه ساختمانی که بعد از مرگ سازنده باقی می‌ماند مجموعه‌ای از علل حقیقی دارد که شامل علت هستی‌بخش و علت‌های داخلی ماده و صورت و شرایط وجود ساختمان از قبیل چینش مواد ساختمانی به شکل و هیئت مخصوص و عدم موانعی که آنها را از یکدیگر جدا کنند می‌شود و تا مجموع این علل باقی است ساختمان هم باقی خواهد ماند ولی اگر اراده الهی به بقاء آن تعلق نگیرد و مواد ساختمانی در اثر عوامل بیرونی فاسد شود یا شرایطی که برای بقاء شکل ساختمان لازم است تغییر یابد بدون شک ویران می‌گردد اما بنائی که مصالح ساختمانی را روی هم قرار می‌دهد در واقع علت معد برای پیدایش این وضعیت‌ خاص در مواد ساختمان است و آنچه شرط وجود و بقاء ساختمان است همان وضعیت‌ خاص می‌باشد نه کسی که مثلا با حرکات دست‌ خود موجب انتقال مواد و مصالح ساختمانی و پدیدآمدن وضعیت مزبور شده است و فاعلیتی که در نظر سطحی به بناء نسبت داده می‌شود فاعلیت بالعرض است و علیت‌ حقیقی وی نسبت به حرکت دست‌ خودش می‌باشد که تابع اراده اوست و با عدم اراده تبدیل به سکون می‌شود و طبعا با نابودی خودش هم امکان بقاء نخواهد داشت.
همچنین وجود فرزند معلول علل حقیقی خودش می‌باشد که غیر از علت هستی‌بخش شامل مواد آلی خاص با کیفیات مخصوصی است که بدن را مستعد تعلق روح می‌سازد و تا شرایط لازم برای تعلق روح به بدن باقی باشد زندگی وی ادامه خواهد داشت و پدر و مادر نقشی در بقاء آن علل و اسباب و شرایط ندارند و حتی فاعلیت ایشان نسبت به انتقال نطفه و استقرار در رحم هم فاعلیت بالعرض است.
همچنین حرکت جسم در حقیقت معلول انرژی خاصی است که در آن بوجود می‌آید و تا این عامل باقی باشد حرکت آن هم دوام خواهد یافت و نسبت دادن تحریک جسم به محرک خارجی از قبیل نسبت دادن معلول به فاعل معد است که نقشی جز انتقال دادن انرژی به جسم ندارد.
ضمنا روشن شد که اینگونه فاعل‌های اعدادی که در واقع فاعل‌های بالعرض هستند از اجزاء علت تامه بشمار نمی‌آیند و علت تامه از فاعل هستی‌بخش و علل داخلی و شرایط وجودی و عدمی آنها تشکیل می‌یابد.
 

۴ - خلاصه

[ویرایش]

---

۱. تحقق معلول بدون هر یک از اجزاء علت تامه محال است زیرا لازمه آن بی‌نیازی معلول از علت مفروض‌العدم می‌باشد.
۲. با وجود تمام اجزاء علت تامه و فقد موانع وجود معلول ضروری خواهد بود زیرا وجود نیافتن آن بمعنای احتیاج داشتن به چیز دیگر یا رفع مانع موجود است و فرض این است که همه نیازمندی‌های معلول تامین شده و مانعی هم وجود ندارد.
۳. این قاعده منافاتی با اختیار فاعل ندارد زیرا اراده فاعل از اجزاء علت تامه برای فعل اختیاری است.
۴. مجموع این دو قاعده را که حاکی از ضرورت وجود هر یک از علت و معلول نسبت به دیگری وجوب بالقیاس است می‌توان قاعده تلازم علت و معلول نامید.
۵. از قاعده مزبور قاعده دیگری استنباط می‌شود که مخصوص علت و معلول‌های زمانی است و می‌توان آن را قاعده تقارن یا همزمانی علت و معلول نامید و مفادش این است که فاصله زمانی بین علت تامه زمان‌دار و معلول آن امکان ندارد چنانکه تقدم زمانی معلول بر علت هم محال است.
۶. بنابراین تقارن از لوازم علل تامه زمان‌دار و معلول‌های آنها است ولی اختصاصی به آنها ندارد زیرا معلول‌های علت واحده هم لزوما همزمان هستند پس نسبت بین موارد تقارن با موارد علیت عموم و خصوص من وجه است.
۷. وجود علت قبل از تحقق معلول فقط در موارد علل ناقصه زمان‌دار ممکن است و به همین معنی می‌توان آنها را متعاقب نامید ولی در علل مجرده بی‌معنی و در علل تامه غیر ممکن است از سوی دیگری تعاقب در غیر علت و معلول هم تحقق می‌یابد پس نسبت بین موارد تعاقب و موارد علیت هم عموم و خصوص من وجه است.
۸. با توجه به نسبتی که بین موارد تعاقب و تقارن و موارد علیت وجود دارد نمی‌توان آنها را از خواص علت و معلول دانست و علیت را با یکی از آنها یا مجموع آنها تعریف کرد.
۹. معلول تا آخرین لحظه وجود نیازمند به علت تامه است زیرا ملاک نیاز امکان ماهوی بنابر قول به اصالت ماهیت و فقر وجودی بنابر قول به اصالت وجود لازمه ذاتی آن است و از آن جدا شدنی نیست ولی بعض از متکلمین که ملاک نیاز معلول را به علت‌ حدوث و یا مجموع امکان و حدوث دانسته‌اند معتقد شده‌اند که معلول در بقایش نیازی به علت ندارد و شواهدی از قبیل باقی ماندن فرزند بعد از مرگ پدر برای قول خودشان آورده‌اند.
۱۰. مبنای این قول در مقاله مفهوم وجود ابطال شده است و اما در باره مثال‌های ی که به آنها تمسک کرده‌اند باید گفت عللی که در این موارد قبل از معلول از بین می‌روند علت‌های معد و بالعرض هستند که از اجزاء علت تامه بشمار نمی‌روند.
 

۵ - پانویس

[ویرایش]

---

۱.	↑ خمینی، روح‌الله، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۱، ص۴۳-۵۱، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵.
۲.	↑ خمینی، روح‌الله، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۲، ص۵۵-۵۸، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵.
۳.	↑ خمینی، روح‌الله، تعلیقات علی شرح الفصوص الحکم و مصباح الانس، ص۳۰۳-۳۰۴، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۴۱۰ قمری.
۴.	↑ خمینی، روح‌الله، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۱، ص۳۶-۴۰، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵.
۵.	↑ خمینی، روح‌الله، آداب الصلاة، ص۳۱۹-۳۲۰، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۸.
۶.	↑ خمینی، روح‌الله، تعلیقات علی شرح الفصوص الحکم و مصباح الانس، ص۲۳۲-۲۳۴، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۴۱۰ قمری.
۷.	↑ خمینی، روح‌الله، دانشنامه امام خمینی، ج۷، ص۴۶۵، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰.

تلازم علی و معلولی و رابطه آن با اختیار

تلازم و ترتب میان علت و معلول

قرینه حالیه و مقالیه

قرینه صارفه مقالیه و مقامیه با ذکر مثالهایی از آنها

-  قرینه صارفه برای انصراف ذهن از معنای حقیقی به معنای مجازی بکار می رود.

11- قرینه صارفه بر دو قسم است : 1- لفظیه ( مقالیه )    2- حالیه ( مقامیه)

12- قرینه صارفه مقالیه؛ لفظی است که ما را به معنای مجازی هدایت می کند .

13-  قرینه صارفه مقامیه ؛ اوضاع و احوالی است که ما را به سوی معنای مجازی هدایت می کند.

14- قرینه معینه برای انصراف شنونده به معنای مورد نظر گوینده در میان الفاظ مشترک می باشد (لفظی که دارای معانی وضعی متعدد باشد. )

15- قرینه معینه بر دو قسم است : 1- لفظیه ( مقالیه)       2- حالیه ( مقامیه )

16- منظور از مشترک لفظی؛ لفظی است که چند معنای حقیقی دارد مانند شیر که می تواند شیر آب یا شیر جنگل یا شیر خوراکی باشد. 

17- قرینه معینه مقالیه، لفظی است که ذهن را به یکی از معانی لفظ مشترک هدایت می کند مانند آنکه بگوییم : شیر را نوشیم ؛ که نوشیدن قرینه معینه لفظی است برای انصارف ذهن از معانی متعدد لفظ مشترک مانند شیر نوشیدنی ، شیر جنگل ...... .

18- قرینه معینه مقامیه اوضاع و احوالی است که ما را به سمت یکی از معانی لفظ مشترک هدایت می کند مانند اینکه فردی در حال فرار ؛ فریاد زنان بگوید شیر که این اوضاع و احوال ( فرار) قرینه ایست بر اینکه منظور گوینده شیر جنگل است.   

19- مشترک معنوی عبارت است از یک معنای کلی که مصادیق بسیار دارد مانند انسان یا حیوان ....