ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، ص ٩٦

معاویه‌بن‌وهب می‌گوید امام #صادق علیه السلام فرمود : ...ای معاویه! کسانی‌که برای زوّار #امام_حسین علیه السلام درآسمان دعا می‌کنند بیش از آنهایی‌هستند که در زمین دعا می‌کنند،  هیچگاه بخاطر ترسیدن از کسی #زیارت را رها مکن، کسی که بخاطر ترس آن را ترک کند بعداً دچار حسرت و ندامتی می‌شود که آرزو می‌کند کاش همواره ملازم آن قبر شریف می‌بود. آیا دوست نداری شخص تو در میان کسانی باشد که رسول خدا و امیرالمؤمنین و فاطمه و ائمّه علیه‌السلام برای آنها دعا می‌کنند؟ آیا دوست نداری از کسانی باشی که فردا فرشتگان با آنها مصافحه می‌کنند؟ آیا دوست نداری فردای قیامت در میان کسانی باشی که بدون گناه وارد محشر می‌شوند؟.. ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، ص ٩٦  #روایت #امام_حسین  @Fatemyeh_ValiAsr

بلاعزل بودن وکالت ضمن عقود لازم و جایز می تواند رخ دهد

صلح (بیع)به قصد فرار از دین

دین در ساحت سماحت و سهولت

یعنی شریعت اسلام علاوه بر اینکه تکلیف شاق و مالایطاقی را بر پیروان خود تحمیل نمی کند، از امت اسلام نیز می خواهد در تحمل عقاید دیگران و در برابر افکار غیر مسلمانان وسعت نظر و سعه صدر داشته باشند و یاد کرد این مقاله بیشتر مربوط به سهولت در امر برون دینی است که اسلام در برخورد با عقاید و افکار غیر مسلمانان چه واکنشی دارد و آنها را در چه مقام و منصبی می داند و می نشاند. 7 نکته ای که ذکرش در اینجا ضروری است این است که تساهل و تسامح بیش از آنکه یک امر دینی و یا اخلاقی باشد، یک مقوله انسانی است به این معنا که انسانها از جهت فکر و فهم و سلیقه در درجات متفاوت هستند و کسی نمی تواند ادعا کند که هر چه من می فهمم حق است و هر فهمی غیر از این باطل است و شاید سر اینکه قرآن کریم دین اکراهی را نکوهش کرده و آن را منتفی دانسته است، اشاره به همین باشد که باید آدمها را در فهم و اعتقاد آزاد گذاشت. زیرا هر کس در چگونگی فهم باید آزاد باشد بنابراین تسامح به عنوان یک مقوله فرا دینی نخستین کاربرد آن این است که آدمیان را در کشف حقیقت و پیدا کردن راه سعادت آزاد می گذارد و هر گونه استبدادی را در این راستا محکوم می کند، چون استبداد دشمن آشکار و آشنای عقیده و فکر و فرهنگ است و راه اندیشیدن را بر انسانها می بندد و علت اینکه رویکرد انسان امروز، بویژه در مغرب زمین، به تساهل بیشتر شده است، چون حاکمیت کلیسا راه را بر هر دگراندیشی بسته بود و حق مطلق را فقط از آن خود می دانست و هیچ حقیقتی ورای دیوارهای کلیسا مورد پذیرش واقع نمی گشت و بل صاحبان آن را به شکنجه و کشتار محکوم می کردند.

چکیده ماشینی

 

منبع : فصلنامه نامه مفید، شماره 16 , فاضل میبدی، محمد تقیتعداد بازدید : 4650     تاریخ درج : 1388/05/25    

---

(به یاد نیک نام بزرگ تاریخ و از مصلحان قرن بیستم حضرت امام موسی صدر)
چکیده مقاله حاضر حاوی چند نکته است. نخست اینکه: اسلام علاوه بر اینکه دارای شریعت سهل و مدارایی است و هیچ دستور شاق و فوق توان و تکلیف را بر پیروانش روا نمی دارد، همچنین نسبت به عقاید دیگر عالم دارای بردباری ویژه ای است و عقیده ای را بر کسی از راه جبر و اکراه، تحمیل نمی کند. دوم اینکه: دین در دوران قرون وسطی زیر سلطه و سیطره حاکمان کلیسا جامه خشن به تن کرد و تساهل و تسامح را، که یک امر انسانی و نظری بود، زیر پا گذاشت و در نهایت با فرجامی تلخ روبرو گشت. سوم اینکه: برآمدن آفتاب تمدن اسلام به خاطر تسامح و تساهلی بود که متفکران مسلمان در برخورد با دیگر متفکران ملل و نحل عالم داشتند. از پرسشهای عمده ای که پیرامون ادیان رخ می نماید این است که آیا در ذات ادیان الهی و بالاخص ادیان ابراهیمی، که دین واحدی بیش نیست، تساهل و تحمل عقاید خارج از حوزه آن دین وجود دارد؟ و در صورت وجود داشتن آیا این تحمل یک روش است و یا یک ارزش؟ سوم اینکه آیا در تاریخ ادیان بالاخص اسلام، به عنوان دین خاتم، تحمل عقاید دیگران به دست متولیان دین و یا نهادهای دینی تحقق یافته است و یا جنبه های بی تحملی و خشونت بر جنبه های تحمل و تساهل غلبه داشته است؟ البته ممکن است پرسشهای دیگری در این زمینه وجود داشته باشد که در این مقال موجز مجال طرح آن نیست. از آنجا که این نوشتار به مناسبت بیستمین سالگرد ناپدید شدن سرو قامت آزاده و جاودانه تاریخ و از وارثان نامدار، پیامبران حضرت امام موسی صدر نگارش می یابد; همو که با تساهل و مدارا صدای اسلام و تشیع را از سواحل مدیترانه به امواج هستی طنین افکند و امواج ناآرام زندگی را بر بزم در ساحل بی احساسی ترجیح داد و چونان ابوذر آن تبعیدی دیار لبنان، مستضعفین را حیاتی دوباره بخشید که «مردم باید امامان و وارثان زمین باشند» ¹ و مجاهد مردی که در راستای رسالتش فرجامی نامعلوم نصیبش گشت، که البته غالب نیک نامان تاریخ در این جغرافیای هستی چنین جامهای ناگواری را در فرجام کار خویش سرکشیده اند و سقراط وار جاودانگی خود را در این جامها و جریده عالم به ثبت رسانده اند، که در آن جهان رضوان گوارایشان باد. به هر روی با این تناسب سزاوار یافتم تا دین در حوزه تساهل را به خامه تحریر آورم و بنگرم که سلوک این دانشی مرد سر از پا نشناخته در برخورد با دیگر فرق عالم و سایر اصحاب ملل و نحل یک سلوک دینی و الهی بوده است. واژه های: «سمحه، سهله و یسر» و مشتقات آنها به عنوان اوصاف دین در آیات و روایات زیاد به کار رفته و پیامبر اسلام شریعت خود را با اوصاف فوق یاد کرده است. ² گفتنی است که سماحت و سهولت هم یک دعوت درون دینی است و هم یک امر برون دینی. یعنی شریعت اسلام علاوه بر اینکه تکلیف شاق و مالایطاقی را بر پیروان خود تحمیل نمی کند، از امت اسلام نیز می خواهد در تحمل عقاید دیگران و در برابر افکار غیر مسلمانان وسعت نظر و سعه صدر داشته باشند و یاد کرد این مقاله بیشتر مربوط به سهولت در امر برون دینی است که اسلام در برخورد با عقاید و افکار غیر مسلمانان چه واکنشی دارد و آنها را در چه مقام و منصبی می داند و می نشاند. ولی نسبت به بخش درون دینی تنها به چند آیه از قرآن اکتفا نموده و تفصیل مقال را به مجالی دیگر وامی گذاریم.
1- (و جاهدوا فی الله حق جهاده هو اجتبیکم و ما جعل علیکم فی الدین من حرج ملة ابیکم ابراهیم...) ³ در راه خدا چنان که شایسته است جهاد کنید. او شما را برگزید و برایتان در دین هیچ تنگنایی پدید نیاورد کیش پدرتان ابراهیم است. در این آیه سهولت و سماحت با نفی حرج همراه است یعنی با اینکه جهاد و تلاش لازمه حیات و زندگی است و هر انسانی در بستر حیات خویش، به طور تشریعی و یا تکوینی، مامور به جهاد و مبارزه با موانع حیات و حقیقت است ولی نباید زندگی خود را با عسر و حرج همراه سازد. مرحوم علامه طباطبایی در ذیل آیه یاد شده می نویسد: «خدا از روی امتنان هر گونه حرج در دین را، چه حرج در اصل حکم باشد و یا به طور اتفاقی حرجی عارض شود، برداشته است. بنابراین شریعت آسان و ساده پدرشان ابراهیم حنیف است; کسی که به خدایش ایمان آورد». ⁴
2- خداوند در ضمن نقل داستانهای قرآنی نکاتی را می آموزد که روح پیام آن داستان را می نمایاند. (... قلنا یا ذا القرنین اما ان تعذب و اما ان تتخذ فیهم حسنا قال اما من ظلم فسوف نعذبه ثم یرد الی ربه فیعذبه به عذابا نکرا و اما من آمن و عمل صالحا فله جزاء الحسنی و سنقول من امرنا یسرا) ⁵ گفتیم:ای ذوالقرنین [اختیار با توست] یا عذاب می کنی یا در میانشان [روش] نیکویی پیش می گیری. گفت: اما هر که ستم ورزد عذابش خواهیم کرد، سپس به سوی پروردگارش بازگردانیده می شود، آنگاه او را عذابی سخت خواهد کرد. و اما هر که ایمان آورد و کار شایسته کند، پاداش نیکوتر خواهد داشت، و به فرمان خود، او را به کاری آسان واخواهیم داشت. مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می نویسد: «ظاهرا مراد به امر در امرنا امر تکلیفی است و معنای واقعی سخن این است که به وی دستورات آسان خواهیم گفت; یعنی به چیزهایی که برایش آسان باشد و موجب سختگیری نگردد مکلف خواهیم ساخت ». ⁶ با توجه به آیات دیگری که در باره نفی «عسر و حرج » و ایجاد سهولت و سکونت، نازل شده است; اشعار به این معناست که شریعت خداوندی از درون شریعتی آرام و سکونت بخش و فاقد هر گونه تکالیف شاق و مالایطاق است; تا انسانها در شریعتمداری خود گوهر دین را چون در دریابند و زیبایی و دلبردگی حقیقت دین را از دست رفته نبینند. باز می گردیم به امر تسامح در حوزه برون دینی و نوع نگاهی که دین اسلام به سایر ملل و نحل دارد. واژه «تسامح » به معنای مدارایی و تحمل اخلاق و عقاید دیگران، که مورد قبول مانیست، می باشد. به بیان دیگر: تسامح یعنی سیاست مدارای صبورانه در حضور چیزی که مکروه و ناصواب می شماریم. برخی آن را معادل [ Tolerance] گرفته اند و «تولرانس » در غرب از زمانی آغاز شد که به عنوان یک راه عقلی برای رفع مشکلات و اختلافهای ایجاد شده بین مسیحیت ارایه گشت. «جان لاک » نخستین کسی است که در این زمینه کتابی را نگاشت و تولرانس را در ساحت دین برای ایجاد همزیستی و زندگی مسالمت آمیز بین پروتستان ها و کاتولیک ها به کار برد و فرق مختلف مسیحی را به تفاهم و سازگاری دعوت کرد.
لاک در رد کسانی که می خواهند به زور و شکنجه و خشونت مردم را صحیح الاعتقاد کنند و با ترس و تهدید جامعه را دینی سازند، چنین نوشت: «سرکوب سیاست کارآمد و مؤثری نیست. از زور می توان برای واداشتن به انجام دادن حرکات عبادی به شیوه خاص مسیحی استفاده کرد، اما زور نمی تواند انسان را وادار کند که در خلوتگه ضمیرش ایمان یا اعتقادی را بپذیرد. آنچه زور می تواند انجام دهد واداشتن انسان به تظاهر به ایمان و صحیح الاعتقاد بودن است. چنین سیاستی نه فقط بی فایده ست بلکه از جنبه اخلاقی زیانبار است، چون به پرورش نفاق می انجامد. بدین طریق لاک این استدلال کاتولیک ها را رد می کند که زور تا چه رسد شکنجه و مرگ می تواند انسان را به فلاح و رستگاری برساند». ⁷
نکته ای که ذکرش در اینجا ضروری است این است که تساهل و تسامح بیش از آنکه یک امر دینی و یا اخلاقی باشد، یک مقوله انسانی است به این معنا که انسانها از جهت فکر و فهم و سلیقه در درجات متفاوت هستند و کسی نمی تواند ادعا کند که هر چه من می فهمم حق است و هر فهمی غیر از این باطل است و شاید سر اینکه قرآن کریم دین اکراهی را نکوهش کرده و آن را منتفی دانسته است، اشاره به همین باشد که باید آدمها را در فهم و اعتقاد آزاد گذاشت. زیرا هر کس در چگونگی فهم باید آزاد باشد بنابراین تسامح به عنوان یک مقوله فرا دینی نخستین کاربرد آن این است که آدمیان را در کشف حقیقت و پیدا کردن راه سعادت آزاد می گذارد و هر گونه استبدادی را در این راستا محکوم می کند، چون استبداد دشمن آشکار و آشنای عقیده و فکر و فرهنگ است و راه اندیشیدن را بر انسانها می بندد و علت اینکه رویکرد انسان امروز، بویژه در مغرب زمین، به تساهل بیشتر شده است، چون حاکمیت کلیسا راه را بر هر دگراندیشی بسته بود و حق مطلق را فقط از آن خود می دانست و هیچ حقیقتی ورای دیوارهای کلیسا مورد پذیرش واقع نمی گشت و بل صاحبان آن را به شکنجه و کشتار محکوم می کردند. بنابراین کلمه تسامح و تساهل پس از قرون هفدهم و هجدهم بیشتر مورد استفاده قرار گرفته است تا هر نوع مطلق گرایی و جزمیت اندیشی را، هم در ساحت ادیان و هم در ساحت فرهنگ و سیاست، بزداید.
در فرهنگ تسامح اصل بر این نیست تا به همه اندیشه ها و عقیده ها صورت حقیقت ببخشد و یک نوع نسبی گری را در جامعه رواج دهد و بگوید هر کس به هر چه می اندیشد صواب است بلکه در فرهنگ تسامح بیشتر تحمل عقاید و افکار مورد نظر است نه تحمیل عقاید و افکار ولازمه تحمل عقاید و اندیشه دیگران دست کشیدن از ایمان خود نیست، بلکه می توان در عین اینکه عقیده ای را باطل شمرد و فکری را مردود دانست، ولی به صاحب عقیده باطل و فکر مردود احترام گذاشت و بر آن نشورید. و تعریف تسامح چیزی غیر از این نمی تواند باشد. انسان متسامح یعنی کسی که در برابر اندیشه ای ناصواب، به زعم او، دارای سیاست صبورانه است. ممکن است برخی بر این گمان روند که تسامح یعنی بی اعتنایی به عقاید و افکار خود و یا نسبت به افکار باطل حساسیت از خود نشان ندادن. داشتن چنین پنداری از تسامح غلط است و کسی نمی گوید دینداران باید نسبت به عقاید و افکار خود بی اعتنا و راه را برای ترویج افکار و عقاید مردود هموار سازند; بلکه سخن بر سر نوع و نحوه برخورد با افکار و عقاید دیگران است. ما اگر تسامح را در برابر خشونت قرار دهیم و معنی ضد این واژه را در یابیم مفهوم آن روشنتر خواهد شد. در قاموس خشونت یعنی هر فکری و عقیده ای را تحمل نکردن و آن را سرکوب و محکوم کردن با تیغ ارتداد و الحاد سر هر متفکری و دگر اندیش، را بریدن. طرفداران تسامح می گویند سیاست سرکوب در ساحت فکر و فرهنگ و اعتقاد کارآمد و موثر نیست بلکه از لحاظ اخلاقی اثرات زیانباری در پی خواهد داشت و فراتر از آن آنچه گذشت، تسامح یعنی پاسداشت حق اولیه انسان، یعنی آزادی و خشونت یعنی زیر پا گذاشتن این حق. اینکه در جوامع مدنی اصرار دارند تادین را از دست دولت خارج سازند و نهادهای دینی را از نهادهای دولتی جدا کنند برای این است که دین اگر در چنبره قدرت قرار گیرد و لباس زور به تن کند این دیگر دین نخواهد بود چرا که عطوفت و لطافت خود را از دست خواهد داد. از سویی اگر تساهل از دامن دین بر چیده شود و نهادهای دینی عقاید و افکار غیر خود را تحمل نکنند، کثیری از افراد جامعه را دچار محرومیتهای حقوقی خواهد کرد. و حتی ممکن است برخی خشونت طلبان تا مرز گرفتن حیات فیزیکی از افراد دگر اندیش پیش روند. لهذا مفهوم «تساهل » که در غرب توسط «جان لاک » فیلسوف پرآوازه انگلیس مطرح شد، هدف پیشتیبانی از حقوق و آزادیهای کسانی بود که در برابر گیوتین کلیسا ها و سلاطین تمامیت خواه، قرار داشتند و حقوقشان از دست رفته بود یا در شرف پایمال شدن بود. بشر غربی در مقابل قهر و خشونت کلیسا و نهادهای دینی و دولتی حقوق خود را مطالبه می کرد، لذا کسانی که قایل به حقوق بشر نیستند، اعتقاد و علاقه ای به تسامح و مدارا نیز ندارند و همچنین در جامعه ای که نقد و نقادی برنمی تابد و برخی افکار انسانهای غیر موصوم را پشت پرده عصمت می بیند و پیرامون آن خط قرمز می کشند، تساهل معنا پیدا نمی کند. زیرا ممکن است کسانی در راءس هرم قدرت باشند که تحمل افکار مخالف را نداشته باشند و یکسره آن را باطل بدانند و باطل دانستن را با تحمل نکردن و به دنبال آن برخورد خشن کردن، یکی بدانند. غافل از اینکه دیگران از «حق » آزاد اندیشی و نقد به افکار و اعتقاد اکثریت برخوردارند. و می توانند هر کجا که خواستند افکار خود را طرح نمایند، همچنانکه در تاریخ اسلام ملحدین افکار خود را با مداراه آفتابی می کردند و ائمه (علیهم السلام) با ادب و نزاکت پاسخ آنان را می دادند. ⁸
نکته ای که باید در اینجا یادآور شوم اینکه: تحمل عقاید دیگران و رواپذیری افکار دگراندیشان به معنای به سمیت شناختن آنها در فرهنگ جامعه نیست، معمولا هر جامعه ای در مقام پاسداری از فرهنگ رسمی خویش همه جا خواهد ایستاد و کمتر جوامعی بوده است که گوهره فرهنگ خود را به خاطر پهن شدن سفره فکری عده ای، از ست بدهد، ولی اگر برخی افکار به خاطر بی تحملی آفتابی نشود و با احتجاجات محاجه گران روبرو نگردند، ممکن است در نزد عده ای صواب تلقی گردد و عده ای را به دنبال خود بشوراند که در این صورت برای فرهنگ رسمی مردم تهدیدی خواهد بود. در اینجا سزاوار است به درون تعالیم دین، بالاخص قرآن راه یافته و در حد ممکن فرهنگ تساهلی قرآن را بنگریم.
تساهل از نگاه درون دینی
پیشتر گفته باشم که خشونت از نگاه قرآن و کلام الهی یک حالت صد در صد نکوهنده نیست و در برخی موارد ابراز خشونت یک امر لازمی به حساب آمده است; که با تاملی دقیق می توان آن را به برخی حوزه های اخلاقی و سیاسی بر گردانید. و همچنین مدارا و تساهل به پسندیده و ناپسند تقسیم شده است و نمی توان تساهل را یک پدیده ذاتا ارزشی و اخلاقی تلقی کرد و حسن ذاتی برای آن برشمرد. فی المثل به دو نمونه از آیات قرآن اشاره می کنیم: 1- (یا ایها النبی جاهد الکفار و المنافقین و اغلظ علیهم); «ای پیامبر، با کافران و منافقان بجنگ و با آنان به شدت رفتار کن » ⁹ 2- (...و لو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک); «اگر تندخو و سخت دل می بودی از گرد تو پراکنده می شدند.» ¹⁰ در این دو آیه، که خطاب به پیامبر (ص) است، در آیه اول پیامبر را مامور به اعمال خشونت می کند، زیرا جریان توطئه علیه جامعه نو پای اسلامی در کار است و منافقان و کفار دست به هم داده تا ضربه ی کاری خود را برای نابودی اسلام وارد سازند. در اینجا تساهل و مدارا معنا ندارد. تساهل و بردباری مساوی است با نابودی جامعه نو پای اسلامی. در آیه دوم که در مقام وصف پیامبر اکرم (ص) است. او را به تساهل می ستاید و رمز موفقیت او را در فرونشانی خشم و غلظت می داند، زیرا در مقام ابلاغ پیام و انجام رسالت و تحقق نبوت باید با توده های مردم مدارا پیشه کرد و شعله خشم را خاموش ساخت و مردم را در انتخاب دین و برگزیدن آیین آزاد گذاشت خصوصا آنجا و آنگاه که دولت به عنوان یک نهاد قانونی بخواهد متولی دین و اعتقاد مردم شود. «لاک » در رساله خود (Toleyation) تاکید می کند، حکومت نباید مرجعیتی در عقاید دینی پیدا کند. دین امری مربوط به اعتقاد قلبی است و داوطلبانه پذیرفته می شود و بنابر ماهیت خود چیزی نیست که بتوان آن را به زور و قهر در اذهان آدمیان فرو کرد یا به وسیله قوانین موضوعه بر مردم تحمیل نمود و اگر به حال خود گذاشته شود، کار کردهایش را بهتر می تواند نشان دهد. البته اگر به صورت طبیعی، راهی در اذهان و قلوب نگشاید و به قهر و تکلف باشد، خاصیت و اعتباری نخواهد داشت. بر حکومت نیست که مناط اعتباری برای صحت و سقم عقاید مردم به دست دهد، بلکه تنها مکلف است سلامت و امنیت کشور و جان و مال هر یک از افراد را تامین کند، و زمینه های حفظ اعتقاد و شعایر دینی در جامعه را فراهم نماید. «از این رو اگر شهریاران، مردم را به بهانه آمرزش روحشان وادار سازند که در قلبهای مورد نظر آنها حضور یابند، کار عبثی انجام داده اند [زیرا] چنانچه مردم به کلیسایی اعتقاد داشته باشند، با طیب خاطر در آن جا حاضر می شوند و اگر اعتقاد نداشته باشند، حضور آنان بر ایشان هیچ ثمری نخواهد داشت و تا هر میزانی هم که نیت خیر، نوع پرستی و آمرزش ارواح، بهانه مطلوبی برای عمل فرمانروا باشد، تاثیری در آمرزیدگی درستکاری آنها نخواهد داشت و بنابراین بعد از همه اینها، باید مردم را آزادانه به وجدان خود واگذار کرد» ¹¹ علت اینکه متولیان سیاسی جامعه نباید متولیان دین و اعتقاد مردم باشند این است که حکومتها ساختار مذهبی از پیش تعیین شده دارند و در پی آنند تا انسانها را به جبر و زور وارد آن ساختار نمایند و کسی حق تخطی از آن ساختار را ندارد. در غیر این صورت نظام سیاسی به یک نظام توتالیتر تبدیل می شود که جباریت و استبداد دینی را به بار می نشاند، بنابراین قرآن کریم وظیفه پیامبران را تنها ابلاغ پیام و انذار مردم می داند و اگر مردم هم دعوت پیامبران را برنتابند آنان حق تعقیب و تهدید و محاکمه را ندارند (...و ان تولوا فانما علیک البلاغ) ¹² ; و اگر رویگردان شدند، بر تو تبلیغ است و بس... (فان تولیتم فاعلموا انما علی رسولنا البلاغ المبین...) ¹³ ; اگر رویگردان شوید بدانید که وظیفه پیامبر ما رسانیدن پیام روشن خداوند است. نظیر آیات فوق زیاد است که تصریح می کند دین با تهدید و ارعاب قابل رواج نیست و باید با عطوفت و مهربانی رواج پذیرد.
شگفت اینکه در تاریخ حکومتهای دینی این مساله به اثبات رسیده است که هر گاه حاکمان مرجع عالی مذهب قرار گرفته اند، چگونه به حکومتهای توتالیتر تبدیل شده اند. گویاترین نمونه آن تاریخ قرون وسطی است. قرآن یادآور حاکمیت فرعون است که مرجع عالی دینی مردم گشته و کسی نمی توانست خارج از ساختار مذهبی فرعون زندگی کند، زیرا قداست مذهب فرعونی یعنی قداست فرعون و زیر سؤال بردن مذهب فرعونی یعنی علامت سؤال روی فرعون گذاشتن. در نظام دینی فرعون تسامح و تساهل راه ندارد حتی اگر موسی هم از جانب خدا مامور می شود با «قول لین » با فرعون سخن بگوید (فقولا له قولا لینا) ¹⁴ ولی جباریت فرعون به موسی اجازه نمی دهد که دین مردم را دگرگون کند و ساختار مذهبی فرعون را در هم بریزد حکایت قرآن چنین است: (و قال فرعون ذرونی اقتل موسی و لیدع ربه انی اخاف ان یبدل دینکم او ان یظهر فی الارض الفساد); موسی را باید کشت زیرا بیم آن است که دین شما را تغییر دهد یا در این سرزمین فساد و تباهی کند. ¹⁵ در نهایت، اهرم تبلیغاتی فرعون این است که موسی و هارون می خواهند امنیت ملی را به خطر انداخته و مردم را از سرزمین خود دور برانند و آیین موجود را براندازد. (و قالوا ان هذان لساحران یریدان ان یخرجاکم من ارضکم بسحرهما و یذهبا بطریقتکم المثلی) گفتند: این دو جادوگرانی هستند که می خواهند با جادوی خویش شما را از سرزمینتان برانند و آیین برتر شما را براندازند. ¹⁶ در سراسر حکایت موسی و فرعون این نکته مستفاد است که فرعون علاوه بر اینکه تاج حاکمیت سیاسی جامعه را بر سر دارد، جامه جباریت دینی را نیز بر تن کرده و هر نوع آزادی اندیشه و عقیده را از جامعه برگرفته است ولی آیینی که موسی عرضه می کند منطبق با ملایمت و سهولت و منطق و بردباری است و در جایی که موسی خشماناکانه برخورد کرد و فرد گمراهی را کشت، به درگاه خدا به استغفار افتاد، و گفت: (رب انی ظلمت نفسی فاغفر لی فغفر له انه هو الغفور الرحیم); گفت: ای پروردگار من، به خود ستم کردم. مرا بیامرز و خدایش بیامرزید. زیرا آمرزنده و مهربان است. ¹⁷ و در جایی دیگر نزدیک بود موسی خشونت گذشته را تکرار کند; آنگاه به او چنین گفتند: (ان ترید الا ان تکون جبارا فی الارض و ما ترید ان تکون من المصلحین); [ای موسی] اراده کرده ای در این سرزمین جبار باشی و نمی خواهی از مصلحان باشی. ¹⁸ لازمه مصلح بودن، تساهل و بردباری است و با ارعاب و خشونت نمی توان هیچ منطقی را حاکم کرد و اگر خشونت کار ساز بود انبیاء نخستین کسانی بودند که این راه را می پیمودند. در تعالیم دینی آنگاه مردمان به خیر امیدوار و از شر در امانند که خشمها فرو نشانده شود و فیض به جای غیض نشیند «... مکظوما غیظه. الخیر منه مامول، و الشر منه مامون »; غیظش فرو نشانده است. به خیر او امید می رود و از شرش ایمنی حاصل است (نهج البلاغه، خطبه همام).
یکی از درسهای اخلاقی که تعالیم اسلامی، در اخلاق عملی، به ما می دهد این است که: اگر کسی با شما بدی کرد و سیئه ای در جامعه مرتکب شد جزای او همان (جزاء سیئة سیئة مثلها فمن عفا و اصلح فاجره علی الله); جزای هر بدی بدیی است همانند آن. پس کسی که عفو کند و آشتی ورزد مزدش با خداست. ¹⁹ سعدی با الهام از این آیه می گوید: بدی را بدی سهل باشد جزا اگر مردی احسن الی من اساء قرآن این برخورد مداراگونه را حتی با اهل کتاب، بویژه با بی دینان، توصیه می نماید. در سوره کافرون خطاب به کفار می فرماید: (لکم دینکم و لی دین) و در جای دیگر می فرماید: (و لا تلقوا لمن القی الیکم السلام لست مؤمنا); و کسی که با شما از در تسلیم [و اسلام] وارد شود. نگویید که مؤمن نیستی. ²⁰ در آیه دیگر برای اینکه پراکندگیهای خشونت زا را در جامعه جمع کند و تشتت ها را بزداید، با کمال تساهل همه را به گرد یک کلام [توحید] می خواند: (قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمة سواء بیننا و بینکم الا نعبد الا الله و لا نشرک به شیئا و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله فان تولوا فقو لوا اشهدوا بانا مسلمون); بگو ای اهل کتاب بیایید بر سر سخنی که بین ما و شما یکسان ست بایستیم که جز خداوند را نپرستیم و برای او هیچ گونه شریکی نیاوریم و هیچ کس از ما دیگری را به جای خداوند به خدایی نگیرد و اگر رویگردان شدند، بگویند شاهد باشید که ما فرمانبرداریم. ²¹ این آیات و امثال آن که در اینجا نیامده است، نشان دهنده این است که تساهل در امر اعتقاد و آیین یک ارزش اخلاقی تلقی می شود; مادام که فتنه هایی جامعه را تهدید کند در غیر این صورت «غلظت » تا حد رفع فتنه امری ضروری خواهد بود.
تساهل در حوزه فرهنگ
ضرورت تساهل در حوزه فکر و فرهنگ از دیر زمان عرصه جنگ و جدال بوده است برخی از متفکران، هم در اسلام و هم در مسیحیت، بر این اصل پای می فشردند که فکر در انحصار گروهی از انسانها است و فرهنگ جامعه باید در حصار خاص -که ساختارش به دست ارباب قدرت است قرار گیرد، در غیر این صورت هجمه فرهنگی خواهد بود. در اینجا به نحو اجمال اشاره خواهم کرد که رشد و پویایی فرهنگها در تعاطی و داد و ستد افکار بوده است و هیچ فرهنگی در حصار مخصوصی به بالندگی نرسیده است. از سایر فرهنگها که بگذریم، فرهنگ اسلامی عالیترین نمونه برای ادعای فوق است. بالندگی تمدن اسلامی از نقطه ای آغاز شد که متفکران اسلام، در برهه ای از تاریخ، افکار مخالفان خود را برتافتند و با آنها به گفت و گو نشستند و راههای تهدید و توبیخ به غیر خود را بستند و فرموده پیامبر را الحکمة ضالة المؤمن را به کار گرفتند و جدال احسن، که دعوت قرآنی بود; (ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن) را بن مایه داد و ستدهای فرهنگی قرار دادند و اگر فکری را باطل می دانستند با قاعده (ادفع بالتی هی احسن فاذا الذی بینک و بینه عداوة کانه ولی حمیم); سیئه را به بهترین شیوه دفع کن آنگاه خواهی دید که دشمنت، دوست همدل تو شده است.» ²² را پاسخ می دادند. اساسا هرگاه دین در دست حاکمان متعصب بوده و سیاستمداران جامعه متولیان عقیده مردم بوده اند، حوزه های ماحت به تله های خشونت تغییر می کرده است. چرا که قدرت، تسامح بردار نیست و تحمل عقاید دیگر را بر نمی تابد و تلاش می کند تا عقاید مورد پسند حاکمیت را بر مردم تحمیل کند و این زیان بزرگی است که دامنگیر ادیان بوده است. شاید با لحاظ این زیان بزرگ بوده است که خداوند همواره پیامبر را هدایت می کرد تا با جباریت و قهاریت عقیده ای را بر کسی تحمیل نکند و با فروتنی و خفض جناح مردم را بخواند. (و اخفض جناحک لمن اتبعک من المؤمنین)، بال خویش را برای پیروان مؤمن فرود آور. ²³ (و اخفض جناحک للمؤمنین); و در برابر مؤمنان فروتن باش. ²⁴ (فاصفح الصفح الجمیل); راه گذشت و گشاده رویی پیش گیر. ²⁵ این ارشادها و هدایت های الهی برای این است که نمی توان باریسمان حکومت عقاید مردم را گز کرد و با شاقول سیاست افکار را تراز کرد و تکثرگرایی و حق انتخاب آزاد از حقوق طبیعی افراد است و عالمان دین به عنوان وارثان پیامبر تنها رسالت هدایت انسانها و بلاغ دین را به عهده دارند (و ما علی الرسول الا البلاغ المبین) ²⁶ قائمه ایمان انسانها عشق به خداوند است و بس.
ما ملک عافیت نه به لشکر گرفته ایم ما تخت سلطنت نه به بازو نهاده ایم تا سحر چشم یار چه بازی کند که باز بنیاد بر کرشمه جادو نهاده ایم حافظ
پی نوشتها
1- و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثین. قصص/ 5. 2- بعثنی بالحنیفیة السمحة السهلة. بحار الانوار، ج 22، ص 264. 3- حج/ 78. 4- تفسیر المیزان، ج 14، ص 12. 5- کهف/ 88. 6- المیزان، ج 13، ص 362. 7- ر.ک: نامه فرهنگ، ش 28، ص 66. 8- ر.ک: احتجاجات طبرسی. 9- توبه/ 73. 10- آل عمران/ 159. 11- لاک و...، خداوندان اندیشه سیاسی، ص 273 و مقصود فراستخواه، دین و جامعه، ص 216. 12- آل عمران/ 20. 13- مائده/ 92. 14- طه/ 44. 15- غافر/ 26. 16- طه/ 63. 17- قصص/ 15. 18- قصص/ 20. 19- شوری/ 40. 20- نساء/ 94. 21- آل عمران/ 64. 22- فصلت/ 34. 23- شعراء/ 215. 24- حجر/ 88. 25- حجر/ 44. 26- عنکبوت/ 18.

جعل خیار

مسألة

جعل الخیار للأجنبی

یصحّ جعل الخیار لأجنبیٍّ.

قال فی التذکرة : لو باع العبد وشرط الخیار للعبد صحّ البیع والشرط عندنا (١) (٢). وحکی عنه الإجماع فی الأجنبیّ (٣) ، قال : لأنّ العبد بمنزلة الأجنبیّ (٤) ولو جعل الخیار لمتعدّدٍ ، کان کلٌّ منهم ذا خیار ، فإن اختلفوا فی الفسخ والإجازة قدّم الفاسخ ؛ لأنّ مرجع الإجازة إلى إسقاط خیار المجیز ؛ بخلاف ما لو وکّل جماعةً فی الخیار ، فإنّ النافذ هو التصرّف (٥) السابق ؛ لفوات محلّ الوکالة بعد ذلک.

وعن الوسیلة : أنّه إذا کان الخیار لهما واجتمعا على فسخٍ أو‌

__________________

(١) فی «ش» زیادة : «معاً».

(٢) راجع التذکرة ١ : ٥٢١.

(٣) حکى عنه ذلک السیّد العاملی فی مفتاح الکرامة ٤ : ٥٦٢ ، وراجع التذکرة ١ : ٥٢١ ، وفیه : «عندنا».

(٤) راجع التذکرة ١ : ٥٢١.

(٥) فی «ش» : «تصرّف».

کتاب کتاب المکاسب جلد ۵ ، صفحه ۱۲۳

١٢٣

إمضاءٍ نفذ ، وإن لم یجتمعا بطل. وإن کان لغیرهما ورضی نفذ البیع ، وإن لم یرض کان المبتاع بالخیار بین الفسخ والإمضاء (١) ، انتهى.

وفی الدروس : یجوز اشتراطه لأجنبیٍّ منفرداً ولا اعتراض علیه ، ومعهما أو مع أحدهما ، ولو خولف أمکن اعتبار فعله ، وإلاّ لم یکن لذکره فائدةٌ (٢) ، انتهى.

أقول (٣) : لو لم یمض فسخ الأجنبیّ مع إجازته والمفروض عدم مضیّ إجازته مع فسخه ، لم یکن لذکر الأجنبیّ فائدة.

هل یجب على الأجنبی أن یراعی مصلحة الجاعل؟

ثمّ إنّه ذکر غیر واحدٍ : أنّ الأجنبیّ یراعی المصلحة للجاعل (٤). ولعلّه لتبادره من الإطلاق ، وإلاّ فمقتضى التحکیم نفوذ حکمه على الجاعل من دون ملاحظة [مصلحة (٥)] ، فتعلیل وجوب مراعاة الأصلح بکونه أمیناً لا یخلو عن نظر.

ثمّ إنّه ربما یتخیّل : أنّ اشتراط الخیار للأجنبیّ مخالفٌ للمشروع ، نظراً إلى أنّ الثابت فی الشرع صحّة الفسخ بالتفاسخ ، أو بدخول الخیار بالأصل کخیاری المجلس والشرط ، أو بالعارض کخیار الفسخ بردّ الثمن لنفس المتعاقدین.

__________________

(١) حکاه فی الجواهر ٢٣ : ٣٤ ، وراجع الوسیلة : ٢٣٨.

(٢) الدروس ٣ : ٢٦٨.

(٣) فی «ش» زیادة : «و».

(٤) منهم السیّد العاملی فی مفتاح الکرامة ٤ : ٥٦٢ ، وصاحب الجواهر فی الجواهر ٢٣ : ٣٥.

(٥) لم یرد فی «ق».

 

بسم الله الرّحمن الرّحیم
الحمدلله رب العالمین و صلى الله على سیدنا محمد و آله الطاهرین

۲

عدم لزوم مراعات مصلحت جاعل توسط اجنبی

۱

«و عن الوسیلة: أنّه إذا کان الخیار لهما و اجتمعا على فسخٍ أو إمضاءٍ نفذ و إن لم یجتمعا بطل و إن کان لغیرهما و رضی نفذ البیع و إن لم یرض کان المبتاع بالخیار بین الفسخ و الإمضاء، انتهى.»

جعل خیار برای اجنبی

مرحوم شیخ (ره) فرموده‌اند: یکی از مسائل در خیار شرط این است که هر کدام از متعاقدین می‌توانند برای شخص اجنبی جعل خیار کنند، شخصی که هیچ ارتباطی به این عقد ندارد.

مرحوم شیخ (ره) در ابتدا عباراتی را از وسیله‌ی ابن حمزه (ره) و از دروس مرحوم شهید (ره) نقل کرده، که این عبارات با اینکه معنایش هم مقداری مشکل است، اما مجموعاً دلالت بر این دارد که متعاقدین می‌توانند برای اجنبی، یعنی شخصی که خارج از عقد است شرط خیار کنند.

عدم لزوم مراعات مصلحت جاعل توسط اجنبی

بعد ایشان در اینجا، در ذیل مسئله دو مطلب را بیان کرده‌اند؛ یک مطلب این است که آیا اجنبی که برایش جعل خیار شده، لازم است که مراعات مصلحت جاعل را بکند یا نه؟

از یک طرف مرحوم شیخ (ره) فرموده: متبادر از اطلاق لزوم مراعات مصلحت است، یعنی وقتی که مشتری برای شخص ثالثی جعل خیار می‌کند و قیدی هم نمی‌زند، متبادر از اطلاق این است که اجنبی ببیند که اگر این معامله به مصلحت مشتری است، آن را امضا، و الا آن را فسخ کند.

اما از طرف دیگر مقتضای تحکیم چنین چیزی نیست، مقتضای اینکه شخص ثالث و اجنبی را حکم قرار دادند، حکم به این معنا که برای او جعل خیار کردند، این است که اختیار این معامله به دست اوست، اگر میلش باشد معامله را امضا می‌کند، اما اگر میلش نباشد، معامله را فسخ می‌کند.

در تحکیم و حکم قرار دادن مسئله‌ی امانت نیست که بگوییم: امین باید مراعات مصلحت را بکند. اگر شخص ثالث یعنی اجنبی به عنوان امین در اینجا مطرح بود، قاعده‌ی کلی این است که امین باید رعایت مصلحت را بکند، لکن در اینجا شخص ثالث را به عنوان امین قرار ندادند، بلکه همان طور که اگر خیار برای خود مشتری بود، در إعمال خیار خودش لازم نبود که رعایت مصلحت بکند و حتی برخلاف مصلحت می‌تواند فسخ کند، در اجنبی و شخص ثالث هم همین اختیار را دارد.

۳

دفع توهم مخالف با شرع بودن جعل خیار برای اجنبی

۱

دفع توهم مخالف با شرع بودن جعل خیار برای اجنبی

مطلب دوم این است که بعضی خیال کرده‌اند که جعل خیار برای اجنبی مخالف با شرع است و گفته‌اند: وقتی در شرع بررسی می‌کنیم، می‌بینیم که شارع فسخ را برای خود متعاقدین قرار داده است و جایی را ندیدیم که شارع حق فسخ را خارج از عقد برای غیر متعاقدین قرار داده باشد.

مرحوم شیخ (ره) فرموده‌اند: این حرف باطلی است و نه عقلاً و نه شرعاً دلیلی نداریم بر اینکه فسخ اختصاص به متعاقدین دارد، بلکه فسخ حقی برای فاسخ است و فاسخ هم اعم از متعاقدین و یا شخص اجنبی است.

۴

تطبیق عدم لزوم مراعات مصلحت جاعل توسط اجنبی

۱

«و عن الوسیلة: أنّه إذا کان الخیار لهما»، ابن حمزه (ره) در وسیله فرموده: اگر خیار برای بایع و مشتری باشد، در اینجا اگر بخواهیم عبارت را به ظاهرش معنا کنیم، دچار اشکال می‌شویم، لذا باید در ظاهر عبارت تصرف کنیم تا معنای عبارت درست شود، «إذا کان الخیار لهما» یعنی اگر یک خیار واحد برای مجموع بایع و مشتری باشد و معنایش این نیست که بایع یک خیار مستقل و مشتری هم یک خیار مستقل دارد، که دو خیار باشد، برای اینکه اگر بخواهیم به دو خیار معنا کنیم، عبارت‌های بعد دچار اشکال می‌شود.

«إذا کان الخیار» یعنی اگر خیار واحد برای مجموع بایع و مشتری باشد، در اینجا دو صورت دارد؛ «و اجتمعا على فسخٍ أو إمضاءٍ نفذ»، یا بایع و مشتری اتفاق نظر داشته و هر دو می‌خواهند فسخ یا امضاء کنند، که در این صورت فعلی که انجام داده‌اند نافذ است، «و إن لم یجتمعا بطل.»، اما اگر یکی بخواهد فسخ و دیگری امضاء کند، یعنی اگر اتفاق نظر نداشته باشند، این فعل باطل است.

فاعل «بطل» یعنی «بطل الفعل الصادر منهما»، یعنی هم این فعلی که از بایع صادر شده و هم از مشتری صادر شده، این فعل باطل می‌شود، یعنی اگر یکی امضاء و دیگری فسخ کرد، نه امضاء به درد می‌خورد و نه فسخ و قطعاً روشن است که اصل خیار باقی می‌‌ماند.

در این فرض چون خیار واحد است و برای مجموع بایع و مشتری قرار داده شده، تأثیر آن فقط در صورت اتفاق است، یعنی خیار برای هر دو مجموعاً می‌شود و لذا اگر هر دو امضا کردند، امضاء هر دو به منزله‌ی امضاء واحد است و فسخ هر دو به منزله‌ی فسخ واحد است، اما امضاء یا فسخ یک نفر لغو است.

علی‌أی‌حال فاعل «بطل» یعنی «بطل الفعل الصادر منهما» اما اصل خیار به قوت خودش باقی می‌ماند و فاعل «بطل» را به خیار نزنید که «بطل الخیار»، بلکه خیار سرجایش باقی می‌ماند.

(سؤال و پاسخ استاد محترم) در صورت فسخ نتیجه‌اش با تقایل یکی می‌شود، منتهی در تقایل منشأش با این فرق می‌کند.

(سؤال و پاسخ استاد محترم) ثمره‌اش این است که دو خیار نیست، بلکه یک خیار است، که هر دو در این خیار نقش دارند، که در عرف هم این مسئله خیلی رایج است و یک معامله انجام داده و می‌‌گویند: یک خیار برای مجموع هر دو، یا هر دو فسخ می‌کنیم و یا هر دو امضاء، که در نتیجه اگر یکی فسخ و دیگری امضاء کرد، لغو می‌شود، که این هم یک چیز عرفی و عقلایی است.

«و إن کان لغیرهما و رضی نفذ البیع»، اسم «کان» خیار است، یعنی اگر خیار برای غیر بایع و مشتری باشد و راضی باشد، یعنی این غیر امضاء کند، بیع نافذ می‌شود، «و إن لم یرض کان المبتاع بالخیار بین الفسخ و الإمضاء، انتهى.»، و اگر آن غیر رضایت ندهد و بگوید که: به این معامله را راضی نیستم، مبتاع یعنی مشتری خیار دارد و می‌تواند فسخ یا امضاء کند.

در این عبارت را هم باید به قرینه‌‌ی زیل عبارت تصرف کنیم، به دلیل اینکه اگر تصرف نکنیم، وقتی برای غیر، یعنی غیر بایع و مشتری خیار قرار داده می‌شود، اگر امضا کرد نافذ است، اما اگر آن غیر فسخ کرد، معامله باید به هم بخورد، در حالی که ابن حمزه (ره) فرموده: اگر غیر فسخ کرد، مبتاع بین فسخ و امضاء خیار دارد، لذا این زیل چون با ظاهر عبارت سازگاری ندارد، قرینه می‌شود بر اینکه آن اسم کان را مطلق خیار قرار ندهیم.

در «و إن کان لغیرهما» نگوییم که: یعنی اگر خیار برای غیر باشد، بلکه اسم کان را خیار مخصوص قرار دهیم، یعنی خیار از نوع شرط استئمار، که در مسئله‌ی بعد می‌خوانیم، برای اینکه در شرط استئمار حکم این است که اگر مستئمر که اجنبی و شخص ثالث است، امر به فسخ کند، در اینجا مشتری اختیار دارد و می‌تواند معامله را امضاء یا فسخ کند.

حالا إجمالاً شاهد این است که از کلام ابن حمزه (ره) استفاده شد که برای غیر بایع و مشتری هم می‌شود خیار قرار داد.

«و فی الدروس: یجوز اشتراطه لأجنبی منفرداً و لا اعتراض علیه»، شهید (ره) در دروس فرموده: إشتراط خیار برای اجنبی، یعنی کسی که خارج از عقد است، منفرداً یعنی در حالی که اختیار عقد با أجنبی است، جایز است و اعتراضی هم بر اجنبی نیست، یعنی هر کاری کرد، چه امضاء و چه فسخ نافذ است.

«و معهما»، این «و معهما» عطف بر «منفرداً» است، یعنی أجنبی با بایع و مشتری که در نتیجه سه نفر خیار دارند، «أو مع أحدهما»، که اجنبی با یکی بایع یا مشتری خیار دارد. «و لو خولف أمکن اعتبار فعله»، حال اگر با اجنبی مخالفت شد، یعنی اگر مثلا اجنبی فسخ و أحدهما امضا کرد، احتمال دارد که بگوییم فعل اجنبی معتبر است «و إلّا لم یکن لذکره فائدةٌ، انتهى.»، و اگر در اینجا فسخ اجنبی معتبر نباشد، برای ذکر خیار اجنبی فایده‌ای نیست.

شیخ (ره) این عبارت «و إلّا لم یکن لذکره فائدةٌ» را معنا کرده و فرموده: از یک طرف فقهاء اتفاق دارند که در جایی که هم اجنبی خیار دارد و هم مشتری، اگر اجنبی امضاء و مشتری فسخ کرد، این امضاء اجنبی به درد نمی‌خورد، پس حال که در این طرف مسئله اتفاقی است، باید در صورت عکسش که جایی است که اجنبی فسخ و مشتری امضاء می‌کند، باید بگوییم که: فسخ اجنبی در صورت إمضاء یکی از آن دو این باید نافذ باشد، وإلا اگر این را هم بگوییم که: نافذ نیست، اصلاً جعل خیار برای اجنبی لغو می‌شود.

شیخ (ره) فرموده: «أقول: لو لم یمض فسخ الأجنبی مع إجازته»، اگر فسخ اجنبی با اجازه‌ی احدهما امضا نشود، یعنی بگوییم که: فسخش به درد نمی‌خورد «و المفروض عدم مضی إجازته مع فسخه»، یعنی از آن طرف هم این مسلم و اجماعی است که اجازه‌ی اجنبی با فسخ أحدهما به درد نمی‌خورد، «لم یکن لذکر الأجنبی فائدة.»، پس برای ذکر اجنبی دیگر فایده‌ای وجود ندارد.

این نقل کلام شهید (ره) در دروس فقط شاهد بر این است که ایشان هم قبول دارند که در معامله جعل خیار برای شخص ثالث صحیح است.

«ثمّ إنّه ذکر غیر واحدٍ: أنّ الأجنبی یراعی المصلحة للجاعل.»، از این «ثم» دو مطلب را بیان کرده‌اند؛ مطلب اول این است که بعضی گفته‌اند: اجنبی باید مصلحت جاعل، یعنی کسی که برای اجنبی خیار را جعل کرده مراعات کند، «و لعلّه لتبادره من الإطلاق»، یعنی و چه بسا این اعتبار مصلحت به خاطر تبادر از اطلاق باشد که مشتری گفته: برای اجنبی خیار قرار دادم و دیگر قیدی نزده است، متبادر از آن رعایت مصلحت است.

«و إلّا فمقتضى التحکیم نفوذ حکمه على الجاعل من دون ملاحظة مصلحة»، یعنی با قطع نظر از تبادر و اطلاق، مقتضای تحکیم و اینکه اجنبی را نسبت به امضاء و فسخ معامله حکم قرار داده‌اند، این است که حکم اجنبی بدون ملاحظه مصلحت بر جاعل نافذ است.

شیخ (ره) فرموده: «فتعلیل وجوب مراعاة الأصلح بکونه أمیناً لا یخلو عن نظر.»، پس اینکه بعضی برای لزوم مراعات اصلح، یعنی باید أصلح رعایت شود، به اینکه اجنبی به منزله‌ی امین قرار داده شده تعلیل کرده‌اند، خالی از اشکال نیست.

وجه اشکال این است که اجنبی را اگر از اول به عنوان امین قرار دهند، باید مراعات مصلحت را بکند، در حالی که از اول اجنبی به عنوان تحکیم در اینجا مطرح است و وقتی به عنوان تحکیم بود، یعنی حکم او نافذ است، هر چه که حکم کرد، لذا در اینجا رعایت مصلحت بر او لازم نیست.

(سؤال و پاسخ استاد محترم) شاید بخواهم احترامی به او بگذارم، مثلا اگر بچه بالغی معامله کرد و بعد برای احترام به پدرش، برای وی خیار قرار داد، حال چه لزومی دارد که مراعات مصلحت را بکند، مخصوصاً در جایی که فرضاً بودن این معامله و نبودنش برای این شخص جاعل یکسان است، که در آنجا اصلا موضوعش منتفی می‌شود. لذا فرمایش شیخ (ره) فرمایش متقنی است.

۵

تطبیق دفع توهم مخالف با شرع بودن جعل خیار برای اجنبی

۱

«ثمّ إنّه ربما یتخیل: أنّ اشتراط الخیار للأجنبی مخالفٌ للمشروع»، چه بسا تخیل می‌شود و بعضی گفته‌اند که: اشتراط خیار برای اجنبی، یک شرط باطلی است، زیرا یکی از شرایط صحت شرط این است که شرط مخالف با مشروع، یعنی مخالف با کتاب و سنت نباشد، که درز اینجا شرط با شرع مخالف است، «نظراً إلى أنّ الثابت فی الشرع صحّة الفسخ بالتفاسخ»، برای اینکه تفحص کرده و دیدیم که آنچه که در شرع ثابت است صحت فسخ است و فسخ هم سه راه دارد؛ یکی از راه تفاسخ، یعنی بایع و مشتری با هم راضی شوند و معامله را به هم بزنند.

«أو بدخول الخیار بالأصل کخیاری المجلس و الشرط»، و دوم اینکه بالأصاله خیار داخل در عقد شود، یعنی شارع این خیار را قرار داده باشد، مثل خیار مجلس و شرط، که مراد از شرط در اینجا خیار حیوان است و مراد خیار شرط اصطلاحی نیست، چون خیار شرط هم از خیاراتی است که بالعرض داخل در عقد می‌شود نه بالأصل.

«أو بالعارض کخیار الفسخ بردّ الثمن لنفس المتعاقدین.»، و سوم اینکه دخول خیار عرضی باشد، مثل خیار فسخ که به ردّ ثمن است، که در دو مسئله‌ی بعد می‌خوانیم که در جایی که بایع به مشتری می‌گوید: هر وقت که پول تو را برگرداندم، معامله به هم بخورد.

«لنفس المتعاقدین» متعلق به آن «صحة الفسخ» است، «نظراً ألی أن الثابت فی الشرع صحة الفسخ لنفس المتعاقدین» که اینها گفته‌اند: در شریعت بررسی کرده و دیدیم که فسخ برای خود متعاقدین ثابت است، حال یا به تفاسخ، یا به دخول خیار بالأصل و یا به دخول الخیار بالعارض.

شیخ (ره) فرموده: «و هو ضعیفٌ بمنع اعتبار کون الفسخ من أحد المتعاقدین شرعاً و لا عقلًا»، این نظریه ضعیف است، چون دلیلی نداریم، نه شرعا و نه عقلا، که فسخ را باید یکی از متعاقدین انجام دهند، «بل المعتبر فیه تعلّق حقّ الفاسخ بالعقد أو بالعین»، بلکه آنچه در فسخ معتبر است، این است که حق فاسخ به عقد یا به عین تعلق پیدا می‌کند، -البته این بنا بر اختلافی است که بین فقهاء وجود دارد، که آیا خیار حقی است که متعلق به عقد است یا حقی که متعلقش عین است؟- «و إن کان أجنبیا»، گرچه این فاسخ اجنبی از عقد باشد.

«المتبایعان» دلیل بر این نیست که غیر متبایعان نمی‌توانند خیار داشته باشند، بلکه «المتبایعان بالخیار» یعنی اینکه اینها خیار دارند، اما اینکه اگر خود بایع برای شخص ثالث جعل خیار کرد را نفی نمی‌کند.

«فحینئذٍ یجوز للمتبایعین اشتراط حقٍّ للأجنبی فی العقد»، حال که دلیل شرعی و عقلی نداریم، پس بایع و مشتری می‌توانند در عقد برای اجنبی حقی را جعل کنند، «و سیجی‌ء نظیره فی إرث الزوجة للخیار مع عدم إرثها من العین.»، که نظیر این بحث در مورد ارث زوجه نسبت به خیار خواهد آمد، در حالی که از عین آن ارثی نمی‌برد و نسبت به آن اجنبی است.

اگر یک مردی زمینی را از کسی خرید و بعد مُرد، زمین طبق نظر بعضی از فقهاء به ورثه می‌رسد، اما زوجه از عین این زمین سهمی ندارد، اما اگر شوهر که زمین را خریده، از بایع برای خودش خیاری قرار داده، می‌گویند که زن، ولو اینکه از خود زمین ارث نمی‌برد، اما این حق خیار چون به همه‌ی ورثه وارد می‌شود، می‌تواند از حق خیار ارث ببرد و از آن استفاده کند.

پس جایی داریم که شخصی از حق خیار استفاده می‌کند، در حالی که از عقد به طور کلی اجنبی است، یعنی ثمن و مثمن ارتباطی با او ندارد.

۶

جواز شرط استئمار و صور آن

۱

جواز شرط استئمار

مسئله‌ی بعد این است که از اموری که برای بایع یا مشتری و یا برای هر دو جایز است، شرط استئمار است.

شرط استئمار معنایش این است که مثلا بایع شرط می‌کند که این جنس را به تو می‌فروشم، به شرط اینکه مشتری استئمار کند، استئمار مصدر باب استفعال است، یعنی مشتری از آن شخص ثالث طلب امر کند و ببیند که آیا او را امر می‌کند به اینکه این معامله را امضا کن و یا آن را فسخ کن؟ پس در شرط استئمار یک شارط یعنی شرط کننده داریم، یک مشروط علیه یعنی مستئمِر و یک شخص ثالث به نام مستئمَر.

شارط -که در این مثال بایع است، و إلا مشتری هم می‌تواند شرط کند- بر مشتری شرط می‌کند که این جنس را فروختم به شرط اینکه از شخص ثالثی استئمار کنی، که مشتری در این مثال مشروط علیه و مستئمِر و شخص ثالث هم مستئمَر می‌شود.

حال در شرط استئمار به دلالت مطابقه مشتری مشروط علیه می‌شود، اما به دلالت التزامیه خیار برای مشتری ثابت است. در جاهای دیگر خیار برای شرط کننده ثابت بود، مثل مثال‌ها و مسائل قبلی، که بایع می‌گفت: این را می‌خرم به شرط اینکه شخص ثالث هم خیار داشته باشد، که خیار برای شرط کننده و به نفع شرط‌کننده بود، اما در اینجا شرط کننده خیار ندارد، بلکه مشروط علیه خیار دارد، آن هم در بعضی از فروض که بیان می‌کنیم.

پس استئمار از ماده امر به معنای طلب امر و طلب اینکه شخص ثالث آیا امر به امضاء می‌کند یا امر به فسخ؟ و در شرط استئمار درست است که مشتری مثلاً در این مثال مشروط علیه می‌شود، اما به دلالت التزامیه خیار برای مشروط علیه ثابت می‌شود، یعنی شارط خیاری ندارد، بلکه فقط گفته چون کسی هستی که نمی‌شود همین طور با تو معامله کرد، این جنس را به تو می‌فروشم به شرط اینکه با زید و یا شخص ثالث مشورت و طلب الأمر کنی.

صور مسئله

مرحوم شیخ (ره) فرموده: کلاً مسئله دو صورت دارد؛ صورت اول این است که شارط می‌گوید: باید اول مشورت کنی و اگر امر به امضاء کرد، إمضاء و اگر امر به فسخ کرد، فسخ، به گونه‌ای که در این فرض اول اگر طلب مشورت نکند و شخص ثالث فی البدایه نظری بدهد، نظرش به درد نمی‌خورد.

صورت دوم این است که می‌گوید: این را به تو می‌فروشم به شرطی که اگر شخص ثالث هر امری کرد، آن را بپذیری، که دیگر در این فرض دوم لازم نیست که مستئمِر برود اول طلب مشورت کند، بلکه اگر آن شخص ثالث ابتدائاً هم امر کرد، مستئمِر باید آن را بپذیرد.

تا اینجا صورت مسئله را بیان کردیم، اما آنچه که در اینجا مهم است، حکم مسئله است و شیخ (ره) فرموده: وقتی حکم صورت اول را بیان کردیم، حکم صورت دوم روشن می‌شود.

در اینجا این نکته را دقت کنید که در مسائل قبلی که برای اجنبی جعل خیار می‌کردیم، اجنبی خودش می‌گفت: «فسخت» یعنی از اول جعل خیار برای شخص ثالث بوده، اما در مسئله‌ی استئمار خیاری را برای شخص ثالث قرار ندادیم، بلکه بایع به مشتری گفته: باید از شخص ثالث مشورت و طلب امر کنی، که اگر او امر به إمضاء کرد، امضاء و اگر أمر به فسخ کرد، معنایش این نیست که معامله به هم می‌خورد، بلکه معنایش این می‌شود که بعد از امر به فسخ توسط شخص ثالث، که گفتیم: اسمش مستئمَر است، آن وقت برای مشروط علیه خیار حادث می‌شود، که می‌تواند معامله را به هم بزند یا نگه دارد، که توضیحش را می‌دهیم.

فروض مسئله و احکام آن

حال در همین صورت استئمار می‌خواهیم فروض مسئله را روشن کرده و احکام آن را بیان کنیم.

فرض اول جایی است که مشورت نکرده و فسخ کند، که مرحوم شیخ (ره) فرموده: در همین صورت، اگر مشروط علیه بدون استئمار معامله را فسخ کند، این لغو است چون تا قبل از استئمار مشتری هیچ حق فسخی ندارد، لذا اگر بدون استئمار از شخص ثالث گفت: «فسخت:» این فسخش نافذ نیست.

فرض دوم این است که مشروط علیه مشورت و طلب امر می‌کند، که این خود دو فرض دارد؛ بعد از اینکه طلب امر کرد، یا مستئمَر امر به امضاء می‌کند و یا امر به فسخ و از این دو فرض خارج نیست.

شیخ (ره) فرموده: اگر امر به امضاء کرد، این معامله دیگر امضا‌ء شده و تمام می‌شود، یعنی و مستئمِر و مشروط علیه قطعاً حق فسخ ندارد، به خاطر اینکه اولا قرض از استئمار مجرد استئمار نبوده، که بخواهد امر مستئمَر به گوش مستئمِر برسد، بلکه قرض التزام به امر او بوده است، لذا حال که امر به امضاء کرده، مشتری نمی‌تواند بر خلاف امر او عمل کند.

ثانیاً بر فرض که بپذیریم که غرض مجرد استئمار است، اما این شرط استئمار به هیچ یک از دلالات ثلاث، دلالت بر ثبوت خیار برای مستئمِر به مجرد استئمار ندارد.

پس اگر مستئمِر استئمار کرده و مستئمَر امر به امضا کرد، دیگر برای مستئمِر حق فسخ وجود ندارد.

اما فرض آخر این است که مستئمِر با مستئمَر مشورت می‌کند و مستئمَر امر به فسخ می‌کند، آیا در اینجا که مستئمَر امر به فسخ کرد، بر مستئمِر فسخ واجب می‌شود یا نه؟

شیخ (ره) فرموده: در جایی که مستئمَر امر به فسخ کرد، برای مستئمِر خیار ثابت می‌شود، یعنی اینکه اختیار دارد که فسخ کند یا امضاء.

شیخ (ره) فرموده: دلیلش این است که در جایی که مستئمر امر به فسخ کرده، شارط؛ یا طلب فسخ دارد و یا ندارد، که در اینجا در هر دو صورت مسئله را بررسی می‌کنیم.

اگر شارط و شرط کننده اراده‌ی فسخ نداشته باشد می‌گوییم: چه وجهی دارد برای اینکه بر مستئمِر فسخ واجب باشد؟ سه نفر در این قضیه بیشتر نیستند؛ بایع و مشتری و مستئمَر و از اول گفتیم که: مستئمَر خودش خیار و حق فسخ کردن معامله را ندارد و کنار می‌رود.

پس بایع و مشتری می‌ماند و فرض را آوردیم در جایی که بایع، خودش شرط کننده است، که آن هم اراده‌ی فسخ ندارد و مشتری هم اراده ندارد و هیچ کدام نمی‌خواهند معامله را فسخ کنند، لذا دلیلی بر وجوب فسخ در این فرض نداریم.

فرض دیگر این است که بگوییم: بایع هم می‌خواهد فسخ کند، که اگر بگوییم: این اراده فسخ بایع اثر دارد، معنایش این است که بایع حقی بر مشتری پیدا کرده، در حالی که در باب استئمار گفتیم که: به دلالت التزامیه کسی واقعاً حقی بر بایع پیدا می‌کند مستئمِر و مشتری هست.

۷

تطبیق جواز شرط استئمار و صور آن

۱

«مسألة یجوز لهما اشتراط الاستئمار»، یعنی برای بایع یا مشتری و یا برای هر دو إشتراط استئمار جایز است، «بأن یستأمر المشروط علیه الأجنبی فی أمر العقد»، استئمار یعنی مثلاً بایع شرط استئمار را بر مشروط علیه می‌کند، که مشروط علیه در این مثال مشتری است و اگر شرط استئمار را مشتری کرد، مشروط علیه بایع می‌شود، که فرقی هم نمی‌کند.

فاعل «یستعمِر» مشروط علیه و اجنبی هم مفعول آن است، یعنی مشروط علیه از اجنبی در امر عقد مشورت و طلب امر کند، «فیأتمر بأمره»، یعنی پس امر اجنبی را قبول کند.

«أو بأن یأتمره إذا أمره ابتداءً.»، این عطف به آن «بأن یستأمر» است، که بایع به مشتری می‌گوید: طلب مشورت کن و ببین که مستئمَر چه می‌گوید و یا از اول می‌گوید که: اگر مستئمَر امر کرد، امر او را بپذیر، یعنی اجنبی را ایتمار کند، یعنی امر او را قبول کند، پس دو صورت دارد.

حال صورت اول سه فرض دارد؛ «و على الأوّل»، در صورت اول که باید استئمار کند، فرض اولش این است که «فإن فسخ المشروط علیه من دون استئمارٍ لم ینفذ.»، اگر مشروط علیه بدون استئمار فسخ کند، فسخش نافذ نیست.

فرض دوم این است که «و لو استأمره»، اگر اجنبی را استئمار کند، در این فرض هم دو فرض وجود دارد؛ «فإن أمره بالإجازة لم یکن له الفسخ قطعاً»، اگر اجنبی مشروط علیه را به اجازه امر کند، برای مشروط علیه قطعاً حق فسخ وجود ندارد، که شیخ (ره) دو دلیل بر آن آورده‌اند؛ اول اینکه «إذ الغرض من الشرط لیس مجرّد الاستئمار»، غرض از شرط صرف استئمار نیست، «بل الالتزام بأمره»، بلکه شارط گفته: باید ملتزم به امر اجنبی باشی، دلیل دوم هم این است که «مع أنّه لو کان الغرض مجرّد ذلک لم یوجب ذلک أیضاً ملک الفسخ.»، اگر غرض مجرد استئمار هم باشد، باز هم شرط مجرد استئمار، موجب مالکیت فسخ نمی‌شود، که علتش هم إنتفاء دلالات ثلاث است، که از خارج توضیح دادیم

فرض دوم هم این است که «و إن أمره بالفسخ لم یجب علیه الفسخ»، حال اگر مستئمَر مشروط علیه را به فسخ امر کرد، بر مستئمِر و مشروط علیه فسخ واجب نیست، «بل غایة الأمر ملک الفسخ حینئذٍ»، حال که مستئمر امر به فسخ کرده، غایت امر این است که مستئمِر مالک فسخ می‌شود، «إذ لا معنى لوجوب الفسخ علیه»، زیرا وجهی ندارد که بگوییم: بر مشروط علیه فسخ واجب است.

بعد شیخ (ره) فرموده: اما در اینجا دو صورت دارد، یعنی در اینجا که مستئمَر به فسخ امر کرده؛ یا شرط کننده هم راضی به فسخ است و یا راضی نیست؛ «أمّا مع عدم رضا الآخر بالفسخ فواضحٌ»، یعنی با عدم رضایت شارط، یعنی کسی که شرط استئمار کرده، به فسخ واضح است که فسخ بر مشتری واجب نیست، «إذ المفروض أنّ الثالث لا سلطنة له على الفسخ»، برای اینکه مفروض راین است که ثالث، یعنی مستئمَر اختیار فسخ را ندارد، «و المتعاقدان لا یریدانه»، و متعاقدان، یعنی بایع و مشتری هم اراده‌ی فسخ نکرده‌اند، پس وجهی ندارد که بگوییم: در اینجا فسخ واجب است.
فرض دیگر هم این است که شارط هم طلب فسخ می‌کند، «و أمّا مع طلب الآخر للفسخ»، اما بر فرض که شارط هم طلب فسخ می‌کند، اگر بگوییم که: فسخ بر مشتری واجب می‌شود، معنایش این است که بایع حقی بر مشتری پیدا کند، در حالی که در شرط استئمار گفتیم که: واقعاً و به دلالت التزامیه مشتری که شرط کننده حقی پیدا می‌کند، «فلأنّ وجوب الفسخ حینئذٍ على المستأمر بالکسر»، «حینئذ» یعنی حین طلب الآخر که آخر هم یعنی شرط کننده و وجوب فسخ بر مستئمر به کسر یعنی همان مشروط علیه است، این «راجعٌ إلى حقٍّ لصاحبه علیه»، این هم یک مقداری نیاز به دقت دارد، که چون وقت گذشته فردا توضیح می‌دهیم.

وصلّی الله علی محمد و آله الطاهرین

تعهد به نفع ثالث

مطابق ماده ۱۹۶ قانون مدنی: «کسی که معامله می‌کند آن معامله برای خود آن شخص محسوب است مگر این که در موقع عقد، خلاف آن را تصریح نماید یا بعد، خلاف آن ثابت شود مع‌ذلک ممکن است در ضمن معامله که شخص برای خود می‌کند تعهدی هم به نفع شخص ثالثی بنماید.

باز پژوهی نظریه غیر قابل اسقاط بودن شرط نتیجه

قانونگذار در قسمت اخیر ماده 244 قانون مدنی مقرر می دارد: «...شرط نتیجه قابل اسقاط نیست» لذا اکثریت علمای حقوق برای تبیین حکم مزبور اظهار داشته اند، در مواردی که شرط نتیجه به نفس انشاء تشکیل شود، به لحاظ تحقق شرط، امکان اسقاط آن قابل تصور نیست و در صورتی که تحقق شرط یاد شده به جهتی از جهات ممتنع گردد، اساسا شرطی تشکیل نشده است تا از اسقاط آن صحبت شود با وجود این، این کاوش بین علمای حقوق قاعده بر نداشته و بررسی های فقهی نیز گویای این امر است که از نظر فقهای عظام، امکان اسقاط شرط نتیجه مقدور نمی باشد. مع الوصف این پژوهش با روش توصیفی -تحلیلی، ضمن بررسی نظریات علمای حقوق و فقهای عظام، ازجمله با احتجاج به مکانیسم های حقوقی تعلیق و توقیت، قسمت اخیر ماده 244 قانون یاد شده مشعر بر غیر قابل اسقاط بودن شرط نتیجه را، ناظر به اندراج شرط مزبور در غالب موارد دانسته و با ارائه تحلیل های نوین، قابلیت اسقاط شرط یاد شده را در سلسله مواردی استنتاج و اصلاح مقرره فوق را به قانونگذار پیشنهاد می نماید.

اسقاط حق

اسقاط حق، اراده زوال حق از سوی دارنده آن است. صاحب حق می‌تواند حقی را که به صورت ارادی قابل اسقاط باشد نه قهری، به واسطه یکی از اعمال حقوقی اسقاط کند.

- منبع

 

۱ - واژه‌شناسی

[ویرایش]

---

اسقاط در لغت به معنی افکندن،‌ انداختن و ساقط کردن به کار می‌رود و منظور از حق نیز در این ترکیب، توانایی و امتیازی است که از سوی قانونگذار به نفع دارنده آن برقرار شده است. و در اصطلاح اسقاط حق، عملی است ارادی که موجب زوال مستقیم حق از سوی دارنده آن می‌گردد.
حق موجودی است اعتباری که به وسیله اسباب اعتباری مانند عقود ایجاد شده و به واسطه اسباب اعتباری دیگری از بین می‌رود.
 

۲ - اسباب تملک

[ویرایش]

---

قانون مدنی اسباب تملک را در ماده ۱۴۰بیان کرده است؛ طبق این ماده تملک حاصل می‌شود:
۱- به احیاء اراضی موات و حیازت اشیاء مباحه؛
۲- به وسیله عقود و تعهدات؛
۳- به وسیله اخذ به شفعه؛
۴- به ارث.
 

۳ - انواع زوال حق

[ویرایش]

---

زوال حق نیز بر دو گونه است:
۱- زوال ارادی حق: عامل زایل‌کننده حق با اراده خود در قالب یکی از اعمال حقوقی، حق خود را از بین می‌برد که بعضی از آن تحت عنوان سقوط تعهدات در ماده ۲۶۴ قانون مدنی مطرح شده است مثل ابراء که شخص طلبکار از حق خود به اختیار صرف نظر می‌کند.
۲- زوال قهری حق: در تمام مواردی که سببی غیر از اراده صاحب حق، موجب زوال آن گردد مثل قانون، مرور زمان مسقط حق اقامه دعوی، مالکیت مافی‌الذمه، تهاتر و….، از بین رفتن حق خارج از اراده صاحب حق است.
 

۴ - ارکان و ویژگی‌های اسقاط حق

[ویرایش]

---

۱-اسقاط حق، عملی است ارادی و در قلمرو اعمال حقوقی قرار می‌گیرد این ویژگی اسقاط حق را از موارد زوال قهری آن جدا می‌کند، زیرا در دسته اخیر، اراده صاحب حق در از بین بردن آن دخالتی ندارد.
۲-اسقاط حق تنها به ارادۀ دارندۀ آن صورت می‌گیرد و تنها صاحب حق است که می‌تواند با وجود برخی شرایط از حق خویش صرف‌نظر کرده و آن را اسقاط نماید. بنابراین مادامی که خود صاحب حق از طریق وکالت و یا قانون از راه اعطای نمایندگی یا دادن اختیارات خاص به برخی افراد چنین اختیاری را به کسی نداده باشد هیچ کس نمی‌تواند حق دیگری را اسقاط نماید. حتی در تعهد به نفع ثالث هم که دو طرف عقد حقی را برای ثالث به وجود می‌آورند، ایجاد حق از سوی آنها ملازمه‌ای با اختیار اسقاط حق بوجود آمده برای ثالث ندارد و پس از ایجاد حق به نفع ثالث نمی‌توان حق او را اسقاط کرد.
 

۵ - حدود آزادی اراده در اسقاط حق

[ویرایش]

---

باتوجه به اصل حاکمیت اراده (ماده ۱۰ قانون مدنی) و قاعده تسلیط (ماده ۳۰ قانون مدنی) هر صاحب حقی می‌تواند در قالب یکی از اعمال حقوقی مبادرت به اسقاط حق خود نماید مگر اینکه اسقاط مزبور، مخالف با قواعد امری، نظم عمومی، قوانین امری و اخلاق حسنه باشد.
طبق ماده ۹۵۹ قانون مدنی باید گفت: اسقاط حقی جایز است که جزئی باشد و اسقاط تمام یا قسمتی از حقوق به طور کلی باطل است برای مثال اگر کسی حق ازدواج خود را به طور کلی ساقط کند این اسقاط حق، اثری نداشته و از نظر قانونی باطل است.

^[۱]

^[۲]

^[۳]

 

۶ - اسقاط حق در فقه

[ویرایش]

---

در فقه حقوق به اقسامی تقسیم شده است که برخی از آن‌ها قابل اسقاط است.
 

۶.۱ - حقوق غیر قابل اسقاط

امام خمینی در احکام صلح از حقوق غیر قابل اسقاط سخن گفته و می‌نویسد: «صلح‌ از حقوقی صحیح است که قابل نقل و اسقاط باشند؛ و حقی که قابل نقل و اسقاط نیست صلح‌ از آن صحیح نمی‌باشد، مانند حق مطالبه دین، و حق رجوع در طلاق رجعی و حق رجوع در بذل، در باب خلع و غیر این‌ها.»

^[۴]

 

۶.۲ - حقوق قابل اسقاط

از جمله حقوق قابل اسقاط، خیارات است که در کتاب بیع آمده است.
 

۶.۲.۱ - اسقاط حق شفعه

شفعه جزء حقوق است که با اسقاط شفیع، ساقط می‌گردد، بلکه اگر از اول به فروش به بیگانه راضی باشد، یا خرید حصّه به او عرضه شود و او از خرید سر باززند، از اصل برایش شفعه‌ای نیست. و در سقوط شفعه با اقاله خریدار و فروشنده یا با رد نمودن خریدار به فروشنده به جهت عیب یا غیر آن، وجه وجیهی است.

^[۵]

 

۶.۲.۲ - اسقاط خیار غبن

امام خمینی در تحریرالوسیله در شرح اسقاط خیار غبن در ضمن عقد و بعد از عقد با صلح و غیر آن می‌نویسد: «این خیار (غبن) با اموری ساقط می‌شود:
(از جمله) اول: آنکه در ضمن عقد شرط کنند که خیار ساقط شود؛ و در آن به همان مرتبه‌ای از غبن که در وقت شرط کردن مورد قصدشان بوده و عبارت شامل آن می‌شده اکتفا می‌شود، پس اگر آنچه شرط شده ساقط شدن مرتبه‌ای از غبن مانند یک‌دهم باشد، سپس معلوم شود که غبن یک‌پنجم است، خیار ساقط نمی‌شود. بلکه اگر شرط کند که اگرچه غبن، فاحش یا افحش (فاحش‌تر) باشد خیار ساقط شود، خیار فقط نسبت به مقدار غبنی که در این‌گونه معامله محتمل است ساقط می‌شود نه بیشتر، پس اگر فرض شود چیزی را که به‌ صد خریده است احتمال ندهد که ارزش واقعی آن ده یا بیست باشد و غبن فاحش که در آن محتمل است، تا پنجاه و غبن فاحش‌تر تا سی باشد، درصورتی‌که مساوی ده یا بیست باشد، با شرط مذکور، خیار ساقط نمی‌شود. تمام این، در صورتی است که سقوط خیار که مثلاً از ناحیه «یک‌دهم» بیاید به‌طوری‌که مقیّد به آن باشد، شرط شود و کلام در مورد غیر آن در امر دوم خواهد آمد.
دوم: ساقط کردن خیار بعد از عقد ولو قبل از روشن شدن غبن، درصورتی‌که آن را بر فرض این‌که غبن ثابت باشد، ساقط نماید. و این هم مانند امر سابق، منحصر به مرتبه‌ای از غبن می‌شود که عبارت، شامل آن شود؛ پس اگر مرتبه خاصی از غبن مانند یک‌دهم را ساقط نماید، سپس معلوم شود که غبن، بیشتر از آن است، ساقط نمی‌شود، درصورتی‌که اسقاط آن به نحو تقیید به آن باشد، به‌این‌ترتیب که خیاری را که از ناحیه یک‌دهم مثلاً می‌آید - به نحو عنوان کلی که بر مصداق خارجی به‌حسب ظرف مناسب با آن، تطبیق می‌کند - ساقط نماید. و اما درصورتی‌که خیاری را که در عقد تحقق دارد به خیال اینکه غبن از ناحیه یک‌دهم است ساقط کند، ظاهر آن است که (اگرچه غبن بیشتر باشد) خیار ساقط می‌شود، چه آن را به این وصف خیالی توصیف کرده باشد یا نه، پس اگر گفت: خیار متحقق در عقد را که از ناحیه یک‌دهم می‌آید، ساقط نمودم، و آن وصف مذکور تخلف کرد، خیار او بنابر اقوی ساقط است و سزاوارتر به ساقط شدن جایی است که خیار را به خیال اینکه از ناحیه یک‌دهم می‌آید، ساقط کند. و همچنین است حال در موردی که شرط کند سقوط خیار را در مرتبه‌ای از غبن یا و اگرچه غبن فاحش، بلکه فاحش‌تر باشد. و همچنین آنچه ذکر شد در جایی که خیارش را مورد مصالحه قرار دهد می‌آید، بنابراین درصورتی‌که به نحو تقیید باشد و سپس معلوم شود که بیشتر از آن بوده مصالحه باطل است، به خلاف آنکه به دو صورت دیگر باشد. و چنان که اسقاط خیار بعد از عقد، به طور مجّانی جایز است، مصالحه بر اسقاط آن در مقابل عوض (نیز) جایز است، پس درصورتی‌که علم به مرتبه غبن داشته باشد اشکالی نیست و درصورتی‌که مرتبه غبن را نداند، مصالحه در صورتی صحیح است که به همه مراتب غبن تصریح کرده باشد، به اینکه مصالحه کند بر خیار غبنی که در این معامله هست به هر مقدار که باشد.»

^[۶]

 

۶.۲.۳ - اسقاط خیار تاخیر

این خیار (تاخیر) با شرط سقوط آن در ضمن عقد و با ساقط کردن آن بعد از سه روز ساقط می‌گردد. و در ساقط شدن آن با اسقاط قبل از این سه روز اشکال است و اقوی ساقط نشدن آن است. چنان که اقوی آن است که درصورتی‌که مشتری ثمن را بعد از سه روز، و قبل از فسخ بایع بذل نماید، خیار ساقط نمی‌شود. و اگر (فروشنده) ثمن را بعد از سه روز به عنوان گرفتن مالش - نه به عنوان دیگر - بگیرد ساقط می‌شود. و در اینکه با مطالبه ثمن ساقط شود، دو وجه است، که ظاهراً ساقط نمی‌شود.

^[۷]

 

۶.۲.۴ - اسقاط خیار عیب

این خیار به‌مجرداینکه عیب در وقت عقد واقعاً موجود باشد ثابت است اگرچه هنوز آشکار نشده باشد؛ پس آشکار شدن عیب، از ثبوت خیار از اول امر کشف می‌کند نه آنکه سبب حدوث خیار در وقت آشکار شدن باشد. بنابراین اگر قبل از ظهور عیب خیار را ساقط کند، ساقط می‌گردد، چنان که با اسقاط آن بعد از ظهور عیب، ساقط می‌شود. و همچنین با شرط سقوط آن در ضمن عقد و با تبرّی از عیوب در وقت عقد، به اینکه بگوید: «فروختم آن را با هر عیبی» ساقط می‌شود. و چنان که خیار، با تبرّی از عیوب ساقط می‌شود، استحقاق مطالبه ارش هم ساقط می‌گردد. چنان که سقوط ارش با اسقاط - در ضمن عقد یا بعد از عقد - تابع قرارداد است.

^[۸]

 

۷ - صحت صلح معاطاتی بر اسقاط

[ویرایش]

---

اگر صلح‌ به عین یا منفعت تعلق گیرد، مفید انتقال آن‌ها به متصالح می‌باشد، خواه با عوض باشد یا بدون عوض. و همچنین است اگر به دینی که بر ذمّه غیر طرف مصالحه است، یا به حقی که قابل انتقال است، تعلّق پیدا کند مانند حق تحجیر و حق اختصاص. و اگر به دینی که به ذمّه طرف مصالحه است تعلق بگیرد، سقوط آن را فایده می‌بخشد. و همچنین است اگر به حقی که قابل اسقاط و غیر قابل نقل است، تعلق بگیرد مانند حق شفعه و حق خیار.»

^[۹]

و «ظاهر آن است که فضولی بودن در صلح‌، حتی در جایی که به اسقاط دین یا حق تعلق یافته و مفید ابراء و اسقاطی باشد که فضولی در آن‌ها راه ندارد، جاری می‌شود.»

^[۱۰]

 

۸ - پانویس

[ویرایش]

---

۱.	↑ کاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق، ج۲۱، ص۱، تهران، شرکت انتشار، ۱۳۵۷، ش۲۹۷.
۲.	↑ کاتوزیان، ناصر، اعمال حقوقی (قرارداد-ایقاع) تهران، ج۳، ص۱، شرکت انتشار، ۱۳۷۴، ش۴۷۷.
۳.	↑ صفایی، سیدحسین، دوره مقدماتی حقوق مدنی، ج۳، ص۱، تهران، ۱۳۷۲، موسسه عالی حسابداری ش۲۳.
۴.	↑ موسوعة الامام الخمینی، ج۲۲، تحریرالوسیلة، ج۱، ص۵۹۹، کتاب الصلح، مسالة۸، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۹۹ ه ش.
۵.	↑ موسوعة الامام الخمینی، ج۲۲، تحریرالوسیلة، ج۱، ص۵۹۴، کتاب الشفعة، مسالة۱۸، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۹۹ ه ش.
۶.	↑ موسوعة الامام الخمینی، ج۲۲، تحریرالوسیلة، ج۱، ص۵۵۶، کتاب البیع، القول فی الخیارات، الرابع خیار الغبن، مسالة۵، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۹۹ ه ش.
۷.	↑ موسوعة الامام الخمینی، ج۲۲، تحریرالوسیلة، ج۱، ص۵۶۰، کتاب البیع، القول فی الخیارات، الخامس خیار التاخیر، مسالة۲، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۹۹ ه ش.
۸.	↑ موسوعة الامام الخمینی، ج۲۲، تحریرالوسیلة، ج۱، ص۵۶۲، کتاب البیع، القول فی الخیارات، الرابع خیار الغبن، مسالة۱، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۹۹ ه ش.
۹.	↑ موسوعة الامام الخمینی، ج۲۲، تحریرالوسیلة، ج۱، ص۵۹۸، کتاب الصلح، مسالة۶، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۹۹ ه ش.
۱۰.	↑ موسوعة الامام الخمینی، ج۲۲، تحریرالوسیلة، ج۱، ص۵۹۹، کتاب الصلح، مسالة۱۰، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۹۹ ه ش.

اسقاط شرط عملی است که موجب عدم التزام و تعهد به شرط ضمن عقد می گردد

- منبع

 

۱ - تعریف

[ویرایش]

---

اسقاط درلغت به معنی انداختن و ساقط کردن است،و منظور از شرط نیز شرطی است که در ضمن عقد ذکر می‌شود و الزام و التزام به آن واجب و تعهدی در پی آن می‌آید.
 

۲ - انواع اسقاط

[ویرایش]

---

اسقاط شرط بر چند نوع است :
 

۲.۱ - اسقاط شرط فعل

یکی از اقسام اسقاط شرط، اسقاط شرط فعل است. شرط فعل، اعم از مثبت و منفی، را می‌توان اسقاط کرد؛ زیرا جزء حقوق مشروط له محسوب می‌شود و همان طور که قابل احقاق و الزام است، اسقاط پذیر نیز هست و در فرض اسقاط مانند آن است که از ابتدا معامله بدون شرط منعقد شده است. قانون مدنی ایران به پیروی از این اصل در مادۀ ۲۴۴ مقرر داشته است: «طرف معامله که شرط به نفع او شده است، می‌تواند از عمل به آن شرط صرف نظر کند. در این صورت مثل آن است که این شرط در معامله قید نشده باشد...» .
 

۲.۲ - اسقاط شرط صفت

دومین نوع اسقاط شرط، اسقاط شرط صفت پس از انعقاد معامله است، که در این صورت شرط صفت الزام پذیر نیست و به این علت نمی‌توان آن را اسقاط کرد؛ زیرا آنچه مورد نظر بوده است وجود صفت مزبور در مبیع است، نه ایجاد آن پس از وقوع عقد. بنابراین، هرگاه کشف شود که صفت مزبور در مبیع وجود نداشته است، نمی‌توان آن را مطالبه کرد، بلکه فقط مشروط له حق دارد معامله را فسخ کند. البته مشروط له می‌تواند از حق خیار صرف نظر کند که این امر با اسقاط کردن شرط تفاوت دارد. برای مثال، هرگاه فردی اتومبیل معینی را به این شرط بخرد که رنگ آن متالیک باشد و پس از معامله خلاف آن کشف شود،مشتری نمی‌تواند بایع را الزام کند که اتومبیل را به صورت مورد نظر درآورد، بلکه فقط می‌تواند معامله را فسخ کند. به علاوه، بایع نیز نمی‌تواند از مشتری تقاضا کند که معامله را فسخ نکند و او اتومبیل را به رنگی که شرط شده است درآورد.
 

۲.۳ - اسقاط شرط نتیجه

شرط نتیجه نیز اسقاط پذیر نیست؛ زیرا نمی‌توان مشروط علیه را به آن الزام کرد. توضیح اینکه در فرض وجود شرایط لازم، شرط نتیجه باتحقق عقد حاصل می‌شود و در صورت عدم اجتماع شرایط مزبور، شرط مذکور محقق نمی‌شود. مشروط له نمی‌تواند به جا آوردن مفاد شرط را از مشروط علیه مطالبه کند؛ زیرا انجام دادن عملی به عهده مشروط علیه نبوده است تا بتوان او را به انجام دادنش الزام کرد. بنابراین، پس از عقد برای مشروط له، حقی نسبت به شرط باقی نمی‌ماند تا بتواند آن را اسقاط کند.
 

۳ - اسقاط شرط نتیجه به نظرمحقق کمپانی

[ویرایش]

---

محقق کمپانی این موضوع را از نگاهی دیگر بررسی کرده است. او می‌گوید:
«مفاد شرط نتیجۀ ضمن عقد، گاه تملیک عین معین است و گاه تملیک مال کلی. صورت اول نه اسقاط پذیر است و نه می‌توان آن را ابراء کرد؛ زیرا اسقاط در مورد حقوق امکانپذیر است نه در مورد املاک، و ابراء نیز نسبت به دیون فی الذمه به نحو کلی اعمال می‌شود نه در اعیان خارجی. در صورت دوم نیز به همان دلیلی که گفته شد، شرط نتیجه قابل اسقاط نیست؛ اما قابل ابراء است».

^[۱]

اگر چه این بیان به رغم آنچه دربارۀ تفاوتهای ماهوی ابراء، اسقاط و اعراض خواهیم گفت، با موازین حقوقی به طور کامل منطبق است، به نظر می‌رسد فقط در آن مواردی معتبر است که مفاد شرط، تملیک باشد و اعمال حقوقی دیگری را که در ضمن عقد به نحو شرط نتیجه گنجانده می‌شوند، شامل نمی‌شود. با وجود این توجیهی که دربارۀ عدم امکان اسقاط شرط نتیجه گفته شد، عام الشمول است.
 

۴ - اسقاط شرط نتیجه در قانون

[ویرایش]

---

ماده ۲۴۲ قانون مدنی ایران بر همین مبنا تنظیم شده که مقرر می‌دارد: «هرگاه در عقد شرط شده باشد که مشروط علیه مال معین را رهن دهد و آن مال تلف یا معیوب شود، مشروط له اختیار فسخ معامله را خواهد داشت، نه حق مطالبه عوض رهن یا ارش عیب و اگر بعد از آنکه مال را مشروط له به رهن گرفت آن مال تلف یا معیوب شود دیگر اختیار فسخ ندارد».
قانون مدنی ایران در قسمت اخیر ماده ۲۴۴ همین استدلال را پذیرفته و مقرر کرده است: «... لکن شرط نتیجه قابل اسقاط نیست».
البته باید توجه داشت که تخلف از شرط نتیجه فقط در مواردی متصور است که موضوع شرط منتفی گردد؛ مثل اینکه شخصی اتومبیلی را به این شرط بفروشد که در فروش خانۀ مشتری وکیل او باشد و پس از معامله کشف شود که خانۀ مورد نظر پیشتر فروخته شده است و یا اتومبیل مزبور را به این شرط بفروشد که تابلوی نقاشی معینی از آن او باشد و سپس کشف شود که تابلوی مذکور پیش از آن به فرد دیگری فروخته شده است. برای بایع در این موارد فقط حق خیار فسخ به وجود می‌آید که البته این حق قابل اسقاط است؛ اما در فرض تخلف شرط، بایع حق ندارد مشتری را ملزم به امری- (برای مثال پرداخت بهای تابلو) - کند و لذا اسقاط شرط مزبور هم خودبخود منتفی است و ناگفته پیداست که اسقاط حق خیار با اسقاط شرط تفاوت روشن دارد.

اسقاط و اعتبارشرط