بیمارستان تخصصی نور

https://www.instagram.com/noor.eyehospital?igsh=MTg3NHpvcWNydmpucQ==

 

غایت محمول

ما هو المراد من شخص الحکم و سنخ الحکم

درس خارج اصول آیت الله سبحانی

91/10/09

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: مفهوم از لحاظ شخص و سنخ حکم

گفتیم محقق خراسانی به تنبیهاتی اشاره کرده است.

التنبیه الاول: ادعا شده است که المفهوم عبارة عن انتفاء سنخ الحکم لا شخص الحکم.

برای تبیین این جمله که یک قاعده ی اصولی است باید در دو مقام بحث کنیم:

المقام الاول: ما هو المراد من شخص الحکم و سنخ الحکم

در مثال (زید ان سلم اکرمه)، (زید) مبتدا است، (ان سلم) شرط و (اکرمه) جزا می باشد. (اکرم) هم یک ماده دارد که به معنای اکرام است و یک هیئت که به معنای وجوب می باشد. ما در مورد وجوب بحث داریم و آن اینکه

    • گاه می گوییم وجوب اکرام، به سلام کردن زید وابسته است. در این صورت سخن از شخص حکم می باشد.

    • ولی گاه وجوب اکرام منحصر به این سبب نیست بلکه سبب آخر نیز دخالت دارد. در اینجا سخن از سنخ الحکم است. سنخ حکم چیز جامعی است بین وجوب اول (سلام کردن زید) و وجوب دیگر (مانند اطعام دادن زید). یعنی وجوب اکرام اعم از این است که سببش سلام باشد یا اینکه سببش اطعام باشد. به این وجوب جامع، سنخ الحکم می گویند.

مثالی شرعی: در روایت است که الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء. در این مثال (الماء) مبتدا و (اذا بلغ قدر کر) شرط است و (لم ینجسه شیء) که همان عاصمیت آب است جزاء می باشد.

گاه عاصمیت فقط از کریت سرچشمه می گیرد و نه چیز دیگر در این حال سخن از شخص حکم است ولی گاه عاصمیت هم از کریت ناشی می شود و هم از چیز دیگر مانند قرار گرفتن آب قلیل زیر باران و یا متصل بودن به منبع.

 

المقام الثانی: مفهوم، انتفاء شخص الحکم نیست بلکه انتفاء سنخ الحکم است.

این مطلب نیز واضح است زیرا اگر زید سلام نکند یقینا آن وجوب اکرامی که به سلام وابسته است نیز از بین می رود و کسی در آن بحث ندارد.

بحث در سنخ حکم است که آیا اگر زید سلام نکند اصل اکرام از بین می رود یا اینکه نه فقط اکرامی که ناشی از سلام کردن بود از بین رفته است ولی اکرامی که از ناحیه ی سبب دیگری مانند اطعام دادن زید است به قوه ی خود باقی می مانده است. بنا بر این اگر زید سلام نکرد می توانیم او را به سبب اطعام دادن اکرام کنیم.

اگر بگوییم سنخ حکم به کله از بین می رود در واقع قائل هستیم که جمله مفهوم دارد و الا نه.

به هر حال این مقام محل بحث است به این گونه که قائل به مفهوم می گوید که وقتی زید سلام نکرد هم شخص حکم از بین رفته است و هم سنخ حکم ولی قائلین به عدم می گویند، فقط شخص حکم از بین رفته است ولی سنخ حکم ممکن است با سبب دیگری همچنان به قوت خود باقی است و وجود دارد و از آنجا که ما از وجود و عدم سبب دیگر بی اطلاع هستیم نمی توانیم بگوییم که آیا با صرف عدم سلام کردن زید هل حکم از بین رفته است یا نه.

هذا کل ما فی الکفایة فی هذا الباب

آیت الله بروجردی در شخص الحکم و سنخ الحکم اشکالی مطرح می کند که در المبسوط و المحصول هست و ما دیگر به آن نمی پردازیم.

 

سپس صاحب کفایه اضافه می کند:

اشکال و دفع: این اشکال را شیخ انصاری در تقریرات مطرح کرده است و جواب خوبی هم ارائه کرده است ولی صاحب کفایه آن را رد می کند. (و رد ایشان صحیح نیست.)

 

اما الاشکال: صاحب کفایه این اشکال را خوب نقل نکرده است زیرا در مقام ایجاز بوده است و این موجب شده است که کلامش گویا نباشد ولی شیخ انصاری در مطارح الانظار به خوبی به آن پرداخته است. ما آن اشکال را از کلام شیخ انصاری نقل می کنیم.

اشکال این است که قضایای انشائیه مانند: زید ان اسلم اکرمه، (اکرم)، انشاء وجوب است انشاء هم، ایجاد است و ایجاد هم تشخّص می خواهد و تشخّص هم جزئی می باشد. بنا بر این ما فقط با شخص حکم سر و کار داریم و مفهوم هم باید با رفع شخص حکم حاصل شود از این رو سنخ حکم از کجا ثابت شده است و چرا می گویند که مفهوم با رفع سنخ حکم حاصل می شود نه شخص حکم؟

 

الجواب الاول: محقق خراسانی در جواب کلامی دارد که همان را در معانی حرفیه و در فرق اخبار و انشاء گفته است. ایشان یک رأی شاذی دارد و آن اینکه بین معانی حرفیه و معانی اسمیه هیچ فرقی نیست و حتی گفته است بین انشاء و اخبار فرق نیست. مثلا انکحت اخباری (یعنی ازدواج کردم) با انکحت انشائی یعنی تو را به زوجیت او در آوردم یک معنا دارد و (من) با ابتداء به یک معنا است. منتها، آلیت و استقلالیت از عوارض استعمال است. یعنی هنگام استعمال، به (من) آلیت عارض می شود و به ابتدا، استقلالیت. هکذا در مقام استعمال، به انکحت اخباری، اخباریت و به انکحت انشائی، انشائیت عارض می شود. بنا بر این اخباریت و انشائیت جزء معنا نیست بلکه از عوارض و طواریء معنا است.

بر این اساس قائل است که در جمله ی (زید ان سلم اکرمه) اکرمه جزء المعنی نیست بلکه کلی است یعنی همان نسبت وجوب به معنا می باشد و فقط هنگام استعمال به آن جزئیت عارض می شود.

یلاحظ علیه: واضح است که این مبانی صحیح نیست و هرگز معنای اسمی و حرفی یکی نیست. همچنین واضع، بازیگر نیست بلکه به خارج نگاه می کند و بر اساس آنچه در خارج است لفظ وضع می کند. ما در خارج دو نوع ابتدا داریم: یکی مستقل است مانند: الابتداء خیر من الانتهاء و گاه ابتدای آلی داریم که همان استعمال در قالب لفظ (من) است. مانند: اذهب من البصره الی الکوفه. حال در خارج دو گونه استعمال داریم معنا ندارد که واضع آن دو را نادیده بگیرد و لفظ ابتداء را بر جامع وضع کند.

همچنین در خارج یک انشاء داریم و یک اخبار و این دو با هم فرق دارند.

 

الجواب الثانی: شیخ انصاری خود در مقام می فرماید: اکرم یک هیئت دارد که برای وجوب وضع شده است و یک ماده که برای اکرام وضع شده است. مفاد هیئت انشائیه جزئی است (بر خلاف محقق خراسانی که قائل بود مفاد هیئت کلی است.) اما مفهوم داشتن آن به این سبب است که بین سلام و اکرام رابطه ای هست و الا اگر چنین رابطه ای نبود هرگز اکرام وابسته به سلام کردن زید نمی شد. حال اگر این رابطه علت منحصره باشد واضح است که با رفتن سلام، اکرام هم می رود هرچند وجوب شخصی باشد زیرا میزان در مفهوم، ماده ی اکرام است نه وجوب. بین اکرام و بین سلام یک نوع رابطه است که اگر این رابطه علت تامه و علت منحصره باشد با رفتن سلام، اکرام هم می رود. بله اگر علت تامه باشد ولی علت منحصره نباشد مفهوم ندارد. ولی اگر علت منحصره هم باشد با رفتن سلام، اکرام هم می رود، هر نوع اکرامی که می خواهد باشد.

این جواب بسیار متین است ولی صاحب کفایه با کلماتی پیچیده نسبت به این جواب بی لطفی کرده است.

 

الجواب الثالث: ما در مقام جواب می گوییم: زید به حسب فرد و وجود خارجی، جزئی است ولی به حسب حالات کلی است. زید در خارج جزئی است ولی حالات او کلی می باشد مثلا اکرم زیدا یعنی: سواء کان معمما او لیس بمعمم، سواء کان عالما او جاهلا، سواء کان عادلا او فاسقا و هکذا.

در باب مطلق و مقید هم آمده است که مطلق و مقید گاه به حسب افراد مطلق و مقید هستند و گاه به حسب حالات.

بنا بر این در زید ان سلم اکرمه، وجوب اکرام شخصی است ولی از نظر حالات کلی است یعنی چه اطعام بکند چه نکند، چه جلوی پای شما بلند شود یا نه و موارد دیگر. کسانی که قائل به مفهوم هستند می گویند: وجوب، از نظر حالات کلی است.

«ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ...»(الروم : ۴۱)

در محضر ثقلین | بیانات آیت الله العظمی وحیدخراسانی بر محور قرآن و اهلبیت علیهم‌السلام جزء ۱۱  «ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ...»(الروم : ۴۱)  فساد، در خشکی و دریا بخاطر کارهایی که مردم انجام داده‌اند آشکار شده است؛ --------------------------------------------------------------  انسان داراى شهوت و غضبى است که درکنار غریزه افزون‏طلبى، به هیچ حدّى محدود نیست، اگر شهوت #مال بر او غلبه کند، گنجینه‏هاى زمین او را قانع نمى‏کند،  واگر شهوت #مقام بر او چیره شود، حکومت زمین او را کفایت نمى‏کند.  نفس سرکش انسان با شهوت شکم، مال و مقام،واستخدام قوّه غضب، براى إقناع هوسِ پایان‏ ناپذیر خود هیچ مرزى نمى‏شناسد، واز پایمال کردن هیچ حقّى صرف‏نظر نمى‏کند؛  و نتیجه حیات انسان با چنین شهوتى جز فساد، و با چنان غضبى جز خونریزى و خانمان‏سوزى نخواهد بود، زیرا قدرت فکر آدمى با شکستن طلسم اسرار طبیعت و استخدام قواى آن براى رسیدن به آمال نفسانى نامحدود خود، زندگى انسان بلکه کره زمین را به نابودى مى‏کشاند: «ظَهَرَ الْفَسَادُ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِى النَّاسِ¹»  قدرتى که نفس سرکش را مهار، و شهوت و غضب انسان را تعدیل، و حقوق فرد و جامعه را تضمین و تأمین مى‏کند، #ایمان به #مبدأ و #معاد و ثواب و عقاب است. و انسان، با اعتقاد به خداوندى که همه جا حاضر و ناظر است و مجازاتى که:«فَمَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیْرًا یَرَهُ * وَ مَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ ²» به هر خیرى وادار و ازهر شرّى برکنار خواهد بود، و جامعه‏اى بر مبناى تصالح در بقا، و برکنار از تنازع در بقا به وجود خواهد آمد. ۱.سوره زلزله "پس هر کس به مقدار سنگینى ذرّه‏اى کار خوب کند، آن را می‌بیند؛ و هر کس به اندازه سنگینى ذرّه‏اى کار بد کند، آن را می‌بیند،"   برگرفته از کتاب "مقدمه ی اصول دین" آیت الله العظمی وحید خراسانی #کلام_فقیه #ماه_رمضان #قرآن  @Fatemyeh_ValiAsr

تبیین غایت شناسی در زیست شناسی ارسطو

عنوان : ( تبیین غایت شناسی در زیست شناسی ارسطو )

 

 

 

چکیده

ازنظر ارسطو تبیین یک چیز با یک امر بر وفق صورت حقیقی یا ذات معقول آن و غایتی که داشت و هدفی که بر می آورد انجام می شد. مثلا چرا اشیا سقوط می کنند؟ بروفق رای ارسطو و پیروانش حرکت طبق تمایل ذاتی هر چیز به باز جست قرارگاه طبیعی اش، تبیین می شود.. قرارگاه یا «مقر طبیعی» آتش بالاست و مقر خاک پایین است. اشیا سنگین تر گرایش نیرومندتری به سمت اسفل دارند و لذا باید سریع تر سقوط کنند. غایت حرکت- غایت به هر دو معنا، هم به معنای نهایت و هر به معنای غرض و غایت – بیش تر مورد توجه است تا جریان هایی که در آن میان و پیش از آن اتفاق می افتد. بدین جهت علییت با توجه به هدف های اینده (علل نهایی) و تمایلات ذاتی (علل صوری) توصیف می شود، نه صرفاً با آثار رویدادهای گذشته (علل فاعلی) که بر مواد منفعل و مستعد (علل مادی) عمل می کند. سخنان فوق به این معنا نیست که در علم ارسطویی مشاهده جایی نداشت. ارسطو خود در رده بندی زیست شناختی پژوهش های معتنابهی کرده بود که مستلزم مشاهده دقیق بود. ولی بحث غایت یعنی همان مساله ی هدف دار و با قصد و غرض انگاشتن هر چیز و هرکار، علی الاصول جای خود را به نظریه هایی که بتوان با تجربه های بیش تر امتحانشان کرد، نپرداخته بود. اما این ویژگی نفی کننده ی اصل مکانیسم نیست. پژوهش در علل مکانیکی بخشی از وظیفه ی علم به شمار می رود. اما علت های مکانیکی در نهایت غایت انگارانه از آب در می آیند چرا که علت راستین همان علت غایی است.

کلمات کلیدی

, تبیین , غایت شناسی , در زیست شناسی , ارسطو

‌در مفهوم غایت، بحث از انتفا یا عدم انتفای سنخ حکم مغیّا از مابعد غایت است.

۶ - منبع

 

۱ - تعریف

[ویرایش]

---

مفهوم غایت، به معنای انتفای سنخ حکم مغیا از مابعد غایت است؛ برای مثال، در قرآن کریم آمده است: ﴿فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَاَیْدِیَکُمْ اِلَی الْمَرافِقِ﴾، 

^[۱]

که از آن وجوب شستن دست‌ها در وضو تا آرنج ، استفاده می‌شود. در این آیه «ایدیکم» مغیّا، «المرافق» غایت، و « وجوب شستن» حکم مغیّا است و در صورت مفهوم داشتن، بر عدم وجوب شستن بالاتر از آرنج دلالت می‌کند.
 

۱.۱ - جملات غایی

لازم به ذکر است که از جملات غایی به دو صورت بحث می‌شود:
ا) آیا غایت در مغیّا داخل است یا خیر؟ به عبارت دیگر، آیا «حکم مغیّا» برای غایت هم ثابت است یا نه؟ در این باره پنج دیدگاه وجود دارد:
۱. غایت مطلقا در مغیّا داخل است؛
۲. غایت مطلقا در مغیّا داخل نیست؛
۳. اگر غایت از جنس مغیّا باشد در مغیّا داخل است، وگرنه نیست؛
۴. اگر غایت بعد از کلمه «الی» باشد در مغیّا داخل نیست و اگر بعد از کلمه «حتی» باشد در مغیّا داخل است؛
۵. جمله غایی به خودی خود بر داخل بودن یا نبودن غایت در مغیّا دلالت نمی‌کند، مگر این که دلیلی از خارج بر هر یک اقامه شود.
ب) بحث درباره مفهوم داشتن یا نداشتن جملات غایی.
در این باره سه دیدگاه وجود دارد:
۱. بیشتر قدما و متاخران معتقدند جمله غایی، مفهوم دارد؛
۲. جمعی مانند مرحوم « شیخ طوسی » و « سید مرتضی » معقتدند جمله غایی مفهوم ندارد؛
۳. برخی به تفصیل روی آورده و گفته‌اند اگر غایت، قید حکم باشد، مفهوم دارد و اگر قید موضوع باشد، مفهوم ندارد.
در توضیح نظر سوم گفته شده است: درباره قضیه معروف» کُلُ‌ شَیْ‌ءٍ طَاهِرٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ»

^[۲]

 ، دو احتمال وجود دارد:
۱. قید «حتی تعلم انه قذر» غایت برای «طاهر» باشد که «حکم» قضیه است؛
۲. قید برای «کل شیء» باشد که موضوع قضیه است.
تنها در صورت اول که غایت، قید برای حکم باشد، مفهوم دارد، زیرا نشان می‌دهد که حکم به طهارت در فرض نبود علم به نجاست، ثابت است و در فرض علم به نجاست، ثابت نیست.
 

۲ - نکته اول

[ویرایش]

---

اگر غایت در مغیّا داخل باشد، مفهوم، شامل بعد از غایت می‌شود و خود غایت به منطوق ملحق می‌گردد، اما اگر غایت، از مغیّا خارج باشد، هم خود غایت و هم پس از آن در دایره مفهوم واقع می‌شود.
بنابراین، داخل بودن یا نبودن غایت در مغیّا، به مفهوم داشتن یا نداشتن جمله غایی ارتباطی ندارد، بلکه فقط در توسعه و تضییق دایره مفهوم اثر دارد.
 

۳ - نکته دوم

[ویرایش]

---

«حتی» دو گونه است: جاره ؛ عاطفه . این که غایت در مغیّا داخل است یا نه، تنها در «حتی» ی جاره جریان دارد، اما در «حتی» ی عاطفه چون غایت به واسطه عطف، به طور یقین در مغیّا هست، این بحث جا ندارد؛ برای نمونه، در جمله «مات الناس حتی الانبیاء» چون «حتی» دلالت می‌کند بر این که انبیا نیز خواهند مرد، دیگر این بحث مطرح نمی‌شود.
 

۴ - نکته سوم

[ویرایش]

---

بحث درباره داخل بودن غایت در حکم مغیّا، در جایی تصور دارد که قدر مشترکی باشد و برای داخل شدن در حکم مغیّا و یا در حکم پس از غایت صلاحیت داشته باشد، اما اگر این قدر مشترک وجود نداشت، بحث از داخل بودن غایت در حکم مغیّا جا ندارد؛ نمونه آن، آیه: ﴿فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَاَیْدِیَکُمْ اِلَی الْمَرافِقِ﴾ 

^[۳]

 است که درباره مرفق ( آرنج ) هم می‌تواند حکم مغیّا که وجوب شستن جاری شود و هم حکم بعد از غایت ( بازو ) که عدم وجوب شستن است. 

^[۴]

 

^[۵]

^[۶]

 

^[۷]

^[۸]

^[۹]

 

^[۱۰]

^[۱۱]

^[۱۲]

^[۱۳]

^[۱۴]

^[۱۵]

^[۱۶]

^[۱۷]

^[۱۸]

^[۱۹]

 

۵ - پانویس

[ویرایش]

---

۱.	↑ مائده/سوره۵، آیه۶.
۲.	↑ محدث نوری، حسین بن محمد تقی، مستدرک الوسائل، ج ۲، ص ۵۸۳.
۳.	↑ مائده/سوره۵، آیه۶.
۴.	↑ دررالفوائد، حایری، عبد الکریم، ص۱۷۲ و ۱۷۳.
۵.	↑ اصول الفقه، ابو زهره، محمد، ص۱۴۱.
۶.	↑ کفایة الاصول، آخوند خراسانی، محمد کاظم بن حسین، ص۲۰۸.
۷.	↑ اصول الفقه، مظفر، محمد رضا، ج۱، ص۱۲۵.
۸.	↑ انوار الاصول، مکارم شیرازی، ناصر، ج۲، ص۶۳.
۹.	↑ فوائد الاصول، نائینی، محمد حسین، ج۱، ص (۵۰۵-۵۰۴).
۱۰.	↑ تهذیب الاصول، خمینی، روح الله، ج۲، ص۱۴۳.
۱۱.	↑ اصطلاحات الاصول، مشکینی، علی، ص۲۵۱.
۱۲.	↑ اصول الفقه، خضری، محمد، ص۱۴۲.
۱۳.	↑ الموجز فی اصول الفقه، سبحانی تبریزی، جعفر، ص (۱۷۰-۱۶۷).
۱۴.	↑ محاضرات فی اصول الفقه، خویی، ابوالقاسم، ج۵، ص۱۳۵.
۱۵.	↑ نهایة الافکار، عراقی، ضیاء الدین، ج۱، ص۴۹۷.
۱۶.	↑ شرح اصول فقه، محمدی، علی، ج۱، ص۲۶۸.
۱۷.	↑ مبادی فقه و اصول، فیض، علیرضا، ص۱۴۶.
۱۸.	↑ مناهج الوصول الی علم الاصول، خمینی، روح الله، ج۲، ص۲۱۹.
۱۹.	↑ کفایة الاصول، فاضل لنکرانی، محمد، ج۳، ص۳۲۷.

 

اگرغایت برای حکم باشد مفهوم دارد اگرغایت برای موضوع باشدمفهوم ندارد

وجوه افتراقی عام و خاص با مطلق و مقید

لفظ دال بر ماهیتی بدون قید را مطلق گویند

۷ - منبع

 

۱ - تعریف

[ویرایش]

---

«مطلق» در لغت به معنای « مرسل » و چیزی بدون قید است. و در اصطلاح به لفظی می‌گویند که بر معنایی شایع دلالت می‌کند.
 

۲ - نظر سیوطی و اصولیون

[ویرایش]

---

سیوطی می‌گوید: «مطلق لفظی است که بر ماهیتی بدون هرگونه قیدی، دلالت می‌کند».
در اصول گفته‌اند: «ما دل علی معنی شائع فی جنسه و یقابله المقید؛ مطلق لفظی است که بر معنایی شایع و قابل صدق بر افراد کثیر دلالت می‌کند و مقید مقابل آن است».
 

۳ - مثال مطلق در قرآن

[ویرایش]

---

اطلاق شهادت در بیع و امثال آن در «واشهدوا اذا تبایعتم» 

^[۱]

 و «فاذا دفعتم الیهم اموالهم فاشهدوا علیهم».

^[۲]

در این آیات ، شهادت مطلق است، و مقید به شرطی مانند عدالت نیست؛ در حالی که در آیه ۲ سوره طلاق 

^[۳]

 و آیه ۱۰۶ سوره مائده ،

^[۴]

 هر شهادتی به شرط عدالت مقید شده است.
 

۴ - شباهت به عام و خاص

[ویرایش]

---

مطلق و مقید مانند عام و خاص است؛ با این تفاوت که دلالت عام بر افراد خود به وضع است، و دلالت مطلق بر افراد، به مقدمات حکمت .

^[۵]

^[۶]

^[۷]

^[۸]

^[۹]

 

۵ - عناوین مرتبط

[ویرایش]

---

مقید .
 

۶ - پانویس

[ویرایش]

---

۱.	↑ بقره/سوره۲، آیه۲۸۲.
۲.	↑ نساء/سوره۴، آیه۶.
۳.	↑ طلاق/سوره۶۵، آیه۲.
۴.	↑ مائده/سوره۵، آیه۱۰۶.
۵.	↑ زرکشی، محمد بن بهادر، ۷۴۵ - ۷۹۴ق، البرهان فی علوم القرآن (باحاشیه)، ج۲، ص (۱۵-۱۷).
۶.	↑ سیوطی، عبد الرحمان بن ابی بکر، ۸۴۹ - ۹۱۱ق، الاتقان فی علوم القرآن، ج۳، ص۱۰۱.
۷.	↑ مظفر، محمد رضا، ۱۹۰۴ - ۱۹۶۴م، اصول الفقه، ج۱، ص۱۶۷.
۸.	↑ کمالی دزفولی، علی، ۱۲۹۲ -، قرآن ثقل اکبر، ص۲۰۳.
۹.	↑ مشکینی، علی، ۱۳۰۰ -۱۳۸۶، اصطلاحات الاصول، ص۲۳۶.

جریان حدیث رفع در احکام

درس خارج اصول استاد سید محسن مرتضوی

1402/08/14

بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

موضوع: الأصول العملیة/أصالة البراءة /جریان حدیث رفع در احکام

 

جهت چهارم: آیا حدیث رفع در همه احکام جاری می شود یا اختصاص به احکام الزامیه دارد؟ ادله برائت عقلیه و قبح عقاب بلا بیان مسلم است که شامل مستحبات و مکروهات نمی شود، چون احتمال عقاب در احکام غیر الزامیه منتفی است تا بخواهیم با قاعده عقلیه عقاب بلابیان را منتفی کنیم.حال حدیث رفع چگونه است؟ آیا رفع ما لایعلمون فقط اختصاص تکالیف الزامیه دارد و شامل شک در استحباب یا کراهت افعال نمی شود یا اینکه عمومیت دارد ؟ تحقیق در مسأله این است که تکالیف غیر الزامیه تقسیم می شود به تکالیف استقلالی مثل اینکه دعاء عند رویة الهلال مستحبّ است یا نه؟ و تکالیف ضمنیه که مطلوبیت آنها مستقله نیست، بلکه در ضمن عمل دیگر است. مثلا سوره یا قنوت در نماز مستحبی مطلوبیت ضمنیه دارد.حال جریان برائت در تکالیف غیر الزامی را در این دو قسم بررسی باید کرد؟

مشهور گفته اند در تکالیف غیر الزامی، برائت شرعی جاری نمی شود، حدیث رفع شامل جایی می شود که در آن ثقل و کلفت و مشقت باشد و در موارد استحباب یا کراهت، ثقل و کلفتی وجود ندارد تا حدیث رفع آن را بردارد، ولی مرحوم آیت الله خویی تفصیل داده اند که در تکالیف غیر الزامی مستقل همانند استحباب دعا و یا کراهت گوشت خرگوش، این تقریب تمام است که ثقل و کلفتی وجود ندارد تا حدیث رفع آن را بردارد، ولی در تکالیف ضمنیه دلیل برائت موضوع دارد، چون باید جعل تکلیف مشتمل بر ثقل باشد تا برائت جاری شود، و در مثل سوره در نوافل که شک در جزئیت آن داریم و اینکه آیا استحباب ضمنی دارد یا نه؟ که اگر سوره جزء باشد، وجوب شرطی پیدا می کند که اگر مکلف بخواهد مأمور به استحبابی را انجام دهد، باید حتما سوره را به خاطر شرطیتش به جا آورد و همین مقدار کافی است برای اینکه حدیث رفع جاری شود، چون شخص اگر بخواهد عمل مستحبی را انجام بدهد، ملزم است که با سوره انجام دهد در حالی که اگر سوره جزئیت نداشت، ملزم نیست نماز مستحبی را با سوره بخواند، پس ثقل و کلفت محقق است، لذا حدیث رفع آن را بر می دارد و با جریان حدیث رفع و نفی جزئیت، سعه و آزادی برای مکلفین در مقام امتثال پدید می آید که همان هدف جریان حدیث رفع می باشد.و این تفصیل به نظر تمام است.

و التحقیق أن یفصل بین موارد الشک فی التکالیف الاستقلالیه و موارد الشک فی التکالیف الضمنیه...و أن الوجوب التکلیفی و ان لم یکن محتملا فی المقام الا أن الوجوب الشرطی المترتب علیه عدم جواز الاتیات بالفاقد للشرط بداعی الامر مشکوک فیه فصحّ رفعه ظاهرا بحدیث الرفع و الحکم بعدم الاشتراط فی مقام الظاهر.[1]

جهت پنجم: آیا حدیث رفع همانطور که در احکام تکلیفیه جاری می شود در احکام وضعیه هم جاری می شود یا نه؟ به حسب اطلاق رفع در خود حدیث و استشهاد امام(ع) برای رفع احکام وضعیه(صحت طلاق و عتق)، حدیث رفع اختصاص به احکام تکلیفیه ندارد، بلکه شامل جمیع آثار می شود و جمیع احکام تکلیفیه و وضعیه را می توان به حدیث رفع برداشت.البته باید حکم تکلیفی و وضعی مترتب بر فعل مکلف بما هو نفسه باشد تا حدیث رفع آن را بردارد ولذا در جایی که فعل مکلف دخالتی در ترتب حکم شرعی ندارد حدیث رفع جاری نخواهد شد. توضیح مطلب اینکه آثار شرعی تارة مترتب بر فعل مکلف بما هو فعل مکلف است که استناد فعل به مکلف موضوع حکم است، مثل حرمت شرب مکلف یا حرمت اکل مکلف یا وجوب قرائت مکلف و اخری آثار شرعیه مترتب بر عنوانی است که احد مصادیق آن عنوان، فعل صادر از مکلف است اما در بعضی از موارد این عنوان محقق می شود با اینکه فعل از مکلف صادر نشده است.مثلا فرض کنید موضوع نجاست در اسلام ملاقات جسم پاک با جسم نجس است که این ملاقات مصادیق فراوانی دارد، یکی از مصادیقش آن است که این جسم پاک با پیراهن نجس ملاقات کرده است به وسیله باد، در اینجا ملاقات صورت گرفته است اما مستند به فعل مکلف نبوده است و گاهی نیز مکلف این کار را می کند، در هر دو ملاقات صورت گرفته است. یکی از مصادیق دیگر ملاقات این است که با اضطرار مکلف دست نجسش را به لباسی زده است یا مکلف نسیانا یا خطائی دست نجس به پیراهن زده است، در همه ملاقات صورت گرفته است.پس در تنجّس موضوع ملاقات است و فعل مکلّف دخالتی در این حکم ندارد، لذا اگر از روی اضطرار یا اکراه دست مکلف نجس شد، اینجا حدیث رفع نمی تواند اثر نجاست را بردارد، چون حدیث رفع آثار مترتب بر فعل مکلف را بر می دارد و اینجا موضوع اثر نجاست فعل مکلف نیست، بلکه ملاقات خارجی واقعی است.مثال دیگر وجوب قضای صلاه که در شریعت موضوع وجوب قضا فوت است نه فوت مستند به فعل اختیاری مکلف، لذا نمازهای فوت شده از مکلف اضطرارا و اکراها نیز وجوب قضا دارد.مرحوم آیت الله خویی در این باره می فرماید:

أن یکون الحکم مترتبا علی فعل المکلف بما هو فعل المکلف فلا یرفه به مثل النجاسه المترتبه علی عنوان الملاقاه و کذا لایرفع بحدیث الرفع وجوب قضاء الفائت من المکلف اضطرارا أو اکراها لأن وجو.ب القضاء مترتب علی عنوان الفوت بما هو فوت لا بما هو فعل المکلف لذا یجب القضاء فیما اذا لم یکمن الفوت مستندا الی المکلف اصلا.[2] همچنین حدیث رفع آثار عقلی و تکوینی و عادی افعال را بر نمی دارد مثلا فرض کنید شرب خمر یک اثر شرعی دارد که حرمت و نجاست باشد، یک اثر عقلی و تکوینی دارد که اسکار آن باشد، اثر عقلی و تکوینی از حدیث رفع خارج است،چون وضع و رفع آن آثار به ید شارع بما هو شارع نمی باشد و حدیث رفع نمی تواند اثر اسکار شرب خمر را بردارد.

نتیجه: در صورتی که فعل مکلّف بما هو مکلّف موضوع اثر شرعی باشد حدیث رفع جاری خواهد شد و همه آثار تکلیفی و وضعی آن که امتنانی باشد برداشته می شود.

 

مرحله سوم: بحث سایر فقرات حدیث رفع

نسبت به بقیه فقرات حدیث رفع، جهاتی مورد بحث واقع شده است:

جهت اول: این است که رفع در بقیه فقرات از چه سنخی است؟ چون بالوجدان خطا و نسیان و اضطرار، واقعاً در خارج محقق می باشند، حال تعبیر رفع نسبت به این امور به چه معنا است؟ طبعا رفع به معنای حقیقی نیست، چون در خارج این امور تکوینا تحقق دارند، لذا یک تصرف و عنایتی صورت گرفته است، در این باره سه احتمال در کلمات اصولیون مطرح شده است:

1. عنایت و تصرف در ناحیه مرفوع است یعنی در حقیقت اثر خطا و نسیان و احکام مترتبه بر آنها رفع شده است، پس در حقیقت مرفوع آثار است و مجاز در اسناد و کلمه محقق شده است.

2. رفع به خود این عناوین خطا و نسیان نسبت داده شده است، منتها مقصود از رفع، رفع در عالم تکوین نیست، بلکه مراد رفع در عالم تشریع است، یعنی در دائره تشریع و تقنین این عناوین وجود ندارند یعنی حکم ندارند و وجود تشریعی فعل خطایی و نسیانی و اکراهی رفع شده است.

3. مرفوع خود فعل خطایی است و وجود حقیقی او هم مرفوع است، ولی عنایت و تصرف در کلمه رفع است، به این بیان که چون فعل خطایی و نسیانی اثر و فایده ندارد، گویا وجود حقیقی او رفع شده است و او نازل منزله عدم شده است، پس رفع تنزیلی است.حال کدامیک از این احتمالات سه گانه تمام است؟ نسبت به وجه سوم که تصرف در خود کلمه رفع باشد و مقصود رفع تنزیلی باشد، این احتمال غلط است، چون قابل التزام در مثل فقره: ما لا یطیقون" نیست، چون "ما لا یطیقون" و فعل غیر مقدور اصلا وجود حقیقی و خارجی ندارد و در خارج محقق نمیشود تا مراد رفع تنزیلی آن باشد.لذا امر، مردّد بین احتمال اول و دوم می باشد، در هریک از این دو احتمال خلاف اصلی وجود دارد، احتمال اول، خلاف ظاهرش تقدیر گرفتن است و اصل عدم تقدیر، این احتمال را نفی می کند و احتمال دوم هم از یک جهت خلاف ظاهر است، چون ظاهر عناوین این است که فانی در وجودات حقیقی و تکوینی باشند و اینکه وجود تشریعی و در عالم اعتبار مراد باشد، خلاف ظاهر است. ولی همان طور که قبلا بیان شد ترجیح با احتمال دوم است چون متفاهم عرفی از لسان دلیل این است که وقتی مولا و متکلم که پیامبر اکرم(ص) است، می فرماید این عناوین نفی شده است، یعنی در عالم تشریع و تقنین و دفتر قانون، وجود آنها نفی می شود و لذا اصلا احتیاجی به تقدیر و حذف نیست. مرحوم صدر در این باره می فرماید: أن یکون الرفع مسندا حقیقه الی الفعل بلا تقدیر و لکنّه بما هو موجود فی عالم التشریع موضوعا للاحکام الشرعیه فیکون نظیر(لارهبانیه فی الاسلام) الذی هو نفی لوجودها فی عالم التشریع.[3]

---

[1] مصباح الأصول( طبع موسسة إحیاء آثار السید الخوئی)، الخوئی، السید أبوالقاسم، ج1، ص313.

[2] مصباح الأصول( طبع موسسة إحیاء آثار السید الخوئی)، الخوئی، السید أبوالقاسم، ج2، ص312.

[3] بحوث فی علم الأصول، الهاشمی الشاهرودی، السید محمود، ج5، ص45.

مفاهیم/مفهوم وصف /بررسی مفهوم وصف از منظر محقق خراسانی

درس خارج اصول استاد سید کاظم مصطفوی

99/10/07

بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

موضوع: مفاهیم/مفهوم وصف /بررسی مفهوم وصف از منظر محقق خراسانی

 

بحث و تحقیق در باره‌ی مفهوم وصف از منظر محقق خراسانی

ایشان فرمودند که ظاهر این است که وصف مفهوم ندارد و ادله‌ی را هم گویا مورد استناد قرار دادند که آن ادله در حقیقت ردی بود بر ادله‌ی کسانی که قائل به مفهوم وصف هستند.

بحث تا این جا رسید که گفته شد اصل در قید احترازیت است که با آن احتراز کرده است از تحقیق حکم در غیر این موضوع که مدلول التزامی می‌شود برای تحقق مفهوم در جمله‌ی وصفیه. محقق خراسانی فرمود چنین چیزی قابل التزام نیست؛ زیرا در قید احترازیه، قید موضوع را محدود می‌کند و برای تعیین حدود موضوع است و دلالتی بر انتفاء عند الانتفاء ندارد.

در کلام شیخ حمل مطلق بر مقید آمده بود، گفته می‌شود که از باب مفهوم است مثل «اعتق رقبة» و «اعتق رقبة مؤمنة» که این دو بیان را وقتی کنار هم قرار دهیم، به آن حمل مطلق بر مقید گفته می‌شود و دلالت می‌کند بر این که اجتزا و امتثال، فقط به وسیله‌ی عتق رقبه‌ی مؤمنه است و عتق رقبه غیر مؤمنه موجب اجتزا و امتثال نمی‌شود و این مفهوم است.

محقق خراسانی می‌فرماید: در باره حمل مطلق بر مقید هم قضیه از همین قرار است و اعلام می‌شود که منظور از مطلق مقید است (قضیة الحمل لیس الا ان المراد بالمطلق المقید و کانه لا یکون فی البیان غیره[1] ) یک بیان است که دنباله دارد و ربطی به مفهوم ندارد.

«و ربما قیل أنّه لا وجه للحمل لو کان بلحاظ المفهوم[2] » اگر مفهوم را در بحث حمل مطلق بر مقید در نظر بگیریم، حمل اصلا صورت نمی‌گیرد و مطلق بر قوت خود باقی می‌ماند؛ به این دلیل که می‌فرماید: «لیس باقوی من ظهور المطلق فی الاطلاق کی یحمل علیه» ظهور وصف در مفهوم قوی تر از ظهور مطلق در اطلاق نیست تا حمل شود اطلاق بر این مقید « لو لم نقل بإنّه الأقوى[3] » اگر نگوییم ظهور مطلق در اطلاق قوی تر از ظهور وصف در مفهوم است؛ به خاطر این که دلالت مطلق بر اطلاق به وسیله‌ی منطوق است و دلالت منطوقی قوی تر از دلالت مفهومی است.

شرح این مطلب از این قرار است: اگر مفهوم را در همین قضیه حمل مطلق بر مقید در نظر بگیریم معنایش این می‌شود که مقید مفهوم دارد و می‌تواند بر اساس دلالت مفهوم مطلق را از وادی خارج کند اگر این طوری شود که مقید بیاید و مفهوم اعلام کند، مقید در برابر مطلق قرار می‌گیرد چون مقید می‌خواهد مطلق را از دایره‌ خارج کند و در مقابل، مطلق هم اقتضا دارد و ظهور در اطلاق دارد، در این صورت تعارض صورت می‌گیرد بین اطلاق مطلق و دلالت مفهومیه که دلالت منطوقیه مطلق مقدم بر دلالت مفهومیه است.

بیان شیخ این بود بر فرض اگر اقوائیتی در نظر گرفته نشود تعارض می‌شود و تساقط می‌کند و به اصل مراجعه می‌شود که یا برائت است یا اشتغال.

بعد از این محقق خراسانی دلیلی را اقامه می‌کند از سوی قائلین به عدم مفهوم وصف و آن عبارت است از آیه 23 سوره نساء: ﴿و ربائبکم اللاتی فی حجورکم﴾ که جمله‌ی وصفیه آمده و مفهومش عدم حرمت ربیبه‌ی است که در حجور نیست و جدا زندگی می‌کند و این قطعا باطل است و ربیبه مطلقا حرام می‌باشد، پس وصف مفهوم ندارد.

این استدلال هر چند در جهت رأی خود محقق خراسانی است؛ امّا آن را کامل نمی‌داند؛ زیرا اگر در جایی به وسیله‌ی قرینه مفهوم باشد یا نباشد، خارج از بحث است و ما نسبت به تعلیق وصف بحث می‌کنیم که ظهور در مفهوم دارد یا ندارد و با قرینه خارج از مورد بحث می‌باشد. ثانیا در دلالت جمله‌ی وصفیه بر مفهوم، بحث جایی است که وصف، وصف غالبی نباشد، وصف یک وصفی بر اساس یک عامل خاصی باشد و برخواسته از یک قراری باشد و برگرفته از یک سببی باشد، نه این که وصف، وصف غالبی باشد، وصف غالبی اختصاص نمی‌آورد و دلالتی بر انحصار نمی‌کند، در عبارت شیخ آمده بود که وصف باید تقییدی باشد نه غالبی و در وصف تقییدی جای بحث است که مفهوم دارد یا نه؟ قید غالبی تعلیق علّی و معلولی نیست و اشعار به علیت ندارد؛ لذا جا برای بحث در مثل چنین وصفی وجود ندارد.

پس از آن که محقق خراسانی ادله قائلین به وصف را بررسی و رد نمود، در نهایت یک وصفی بدون دلالت بر انحصار و علیت باقی ماند که معنایش مفهوم نداشتن وصف است.

تذنیب:

در تذنیب می‌فرماید: محل نزاع در باره‌ی قضیه‌ی وصفیه چه موردی است؟ یعنی اتصاف موصوف به صفت اقسام و انواعی دارد و آن قسمی که محل نزاع است کدام نوع می‌باشد، عبارت ایشان چنین است: «لا یخفی انه لا شبهة فی جریان النزاع فی ما اذا کان ... ولو من وجه فی مورد الافتراق من جانب الموصوف» وصف اخص از موصوف خودش باشد هر چند که این اخصیت به صورت اعم و اخص من وجه باشد، در صورتی که افتراق از جانب موصوف محل نزاع است.

شرح مسأله: اتصاف موصوف به وصف چند نوع است به تعبیر دیگر، توصیف یا اتصاف بر پنج صورت است:

1-اتصاف موصوف به صفت به نحوی است که موصوف با صفت مساوی باشد؛ مثل الانسان ضاحک یا متعجب.

2-وصف اعم از موصوف باشد؛ مثل الانسان الماشی که ماشی اعم است و اختصاص به انسان ندارد.

3-وصف اخص از موصوف باشد؛ منتها به صورت اعم و اخص مطلق؛ مثل الانسان العالم.

4-وصف اخص از موصوف باشد به صورت اعم و اخص من وجه مثل الرجل العادل که مرد عادل ماده اجتماع است و رجل بدون عدالت ماده افتراق از جانب موصوف است و عادل بدون رجل ماده افتراق از جانب صفت است. این قسم خودش دو قسم است یکی افتراق از سوی موصوف باشد و دیگری این که افتراق از سوی صفت باشد. پس مجموع اقسام پنج تا شد.

دو قسم محل نزاع قرار می‌گیرد یکی آن قسمی که وصف اخص از موصوف باشد به صورت اعم و اخص مطلق؛ مثل «اکرم الانسان العالم» که با نبودن عالم وجوب اکرام منتفی است یا نه؟ جا برای بحث وجود؛ چون موصوف (موضوع) بعد از انتفای وصف باقی است. مورد دوم این است که نسبت صفت و موصوف اعم و اخص من وجه باشد و افتراق از جانب موصوف باشد؛ مثل «الرجل العادل» که رجل باشد و وصف نباشد در این صورت که رجل بماند و عادل نماند بحث می‌شود که آیا وجوب اکرام برای رجل باقی است یا نه؟ چون وصف رفته و موصوف و موضوع باقی است.

«لا یخفى إنّه لا شبهة فی جریان النزاع ، فیما إذا کان الوصف أخص من موصوفه ولو من وجه ، فی مورد الافتراق من جانب الموصوف[4] » نکته‌ی اصلی این است که معیار برای زمینه‌ی بحث این است که اگر وصف رفت، موصوف باقی باشد و اگر وصف برود و موصوف هم برود جا برای بحث نیست؛ مثلا بعضی از شافعیه در کتاب «المنخول» گفته اند که حدیث «فی الغنم السائمة زکاة» مفهوم دارد و از این احدیث فهمیده می‌شود که در ابل معلوفه زکات نیست. اینجا جا برای بحث نیست؛ چون موضوع در حدیث غنم است و در مفهوم شما موضوع را ابل گرفته اید.

شیخ انصاری استدراکی دارد که اگر سائمه بودن علت منحصره باشد، منصوص العله است و ربطی به مفهوم وصف ندارد و در هر حیوانی که این علت وجود داشته باشد، زکات است. منصوص العله یک بیان جدا و خارج از مفهوم وصف است، در نتیجه وصف مفهوم ندارد و عمده ترین وجه آن طبق بیان محقق خراسانی عدم وجود دلیل بر وجود مفهود در قضیه‌ی وصفیه است.

 

---

[1] کفایة الأصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص206.

[2] کفایة الأصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص207.

[3] کفایة الأصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص207.

[4] کفایة الأصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص207.