الزامات عقلی و اخلاقی

دین و دنیا

کیهان، ش 18209، 30/1/84
سکولاریزم از جنبه تاریخی به معنای جدایی دین از دولت، پدیده‏ای است که در سیر تحول فکری، اجتماعی و سیاسی غرب رخ داده است. ولی چون یک نظریه فلسفی و سیاسی است، محققان مسلمان هم باید به آن توجه کنند و سلبا یا اثباتا رأی خود را در باب آن بازگویند. این نظریه فلسفی و سیاسی را به دو گونه می‏توان بیان کرد: 1. دین از دولت جداست و آموزه‏های دینی هیچ نوع سیاستی را دربرندارند؛ 2. دین از شئون دنیوی انسان جداست و اداره این شئون اعم از سیاسی، اجتماعی و اقتصادی به خود انسان‏ها واگذاشته شده است.
بیان دوم کلی‏تر از اول است. در این نوشتار، سکولاریزم به همین معنای موسع آن مورد نظر است. ولی قبل از ورود به بحث، به عنوان مقدمه باید گفت: افعال عقلانی باید به لحاظ غایت‏ها، ارزش‏ها، صلاح‏ها و ملاک‏ها نوعی توجیه پیدا کنند و چون اداره جامعه از این قبیل است، پس باید توجیه عقلانی داشته باشند. در توجیه عقلانی و اخلاقی به دو نوع معرفت نیازمندیم: اول، معرفت غایات و آرمان‏ها (معرفت‏های معیاری) و دوم، معرفت متعلق به راه تحصیل این ارزش‏ها و هدف‏ها.
بعد از ذکر مقدمه فوق باید گفت: چهار تصویر از دخالت‏های دین در اداره جامعه ارائه شده است: تصویر اول: دین در خلق و پیدایش ارزش‏ها و غایات مؤثر می‏باشد. گویی این دین است که نیک را نیک می‏گرداند و بد را بد. این تصویر به روشنی رنگ اشعریت دارد و علاوه بر اینکه با بدیهیات عقل عمل در تضاد است، نوعی مشکل درونی هم دارد. اگر بایدها به امر الاهی باید می‏شوند، چه کسی گفته است که باید به اوامر الاهی گوش سپرد و آن را امتثال کرد. ارجاع این باید به امری دیگر، ما را با نوعی تسلسل بی‏پایان مواجه خواهد کرد و ارجاع آن به منبعی دیگر غیر از امر الاهی، از ابتدا ما را بی‏نیاز به استناد بایدها به امر الاهی می‏سازد. خلاصه اینکه دخالت در خلق نفس ارزش‏های کل صحیح نیست؛ ولی دین می‏تواند در خلق مصداق‏های حسن و بایدهای اخلاقی نقش داشته باشد.
تصویر دوم: دین در کشف هدف نهایی و هدف‏های متوسط افعال آدمی دخالت می‏کند. این تصویر علی الاصول درست است، گرچه لازم است آن را تا حدی تقیید کنیم؛ چرا که برخی از اهداف برای انسان قابل وصول‏اند، ولی در عین حال سلسله‏ای از اهداف طولی که در نهایت به کمال مطلوب منتهی می‏شوند، برای انسان قابل وصول نیست.
تصویر سوم: دخالت دین در یافتن راه‏های تحصیل ارزش‏ها و کمالات و مصالح و نیز اجتناب از مفاسد و شرارت‏هاست. موقف عالمان دینی دقیقا این است که ما به کمال مطلق ایمان داریم و قرب به وی را آخرین هدف خود می‏شناسیم، ولی راه وصول به این کمال نهایی را نمی‏دانیم. دین آمده است تا این راه را بنماید. از دیدگاه نویسنده مقاله، این تصویر بی‏اشکال، بلکه شاید بهترین تصویر از میان بدیل‏های مختلف است.
تصویر چهارم: به ما ربطی ندارد که چرا دین در شئون دنیایی دخالت کرده است. مهم این است که دین عملاً چنین دخالتی دارد. این تصویر بر دو مقدمه مبتنی است: 1. مخلوق در هر حال و فعلی ملزم به اطاعت خالق خویش است و چنین اطاعتی هیچ قید و شرطی ندارد و مطلق است. 2. به مؤمنان امر کرده که جامعه اسلامی را صرفا بر اساس تعالیم اسلام بنا نهند.
به این تصویر اشکال کرده‏اند که خداوند مسلما می‏خواهد که بندگانش او را بشناسند. این شناخت وابسته به قدرت و استعداد انسان نسبت به شناسایی ارزش‏ها و غایات است. این‏چنین قدرتی با مجموعه قوانینی که به صورت کامل نظام معیشتی، به معنای عام آن‏را، القا کند در تضادم است. پس چنین مجموعه قوانینی وجود ندارد.
این سخن علاوه بر ایرادهای متعددی که نویسنده آنها را طرح کرده است این اشکال را نیز دارد که یافتن خیر همیشه مستلزم یافتن راه‏های وصول به آن نیست. فرض می‏کنیم که خداوند به انسان این قدرت را عطا نموده که بتواند خیرها و شرها را بشناسد، ولی دلیلی نداریم که انسان همیشه راه وصول به آنها را نیز می‏داند.

نظریه ای در تحلیل الزامات اخلاقی و عقلی

معرفت نفس از دیدگاه ملاصدرا و افضل الدین کاشانی

متون دینی انسان را به «خودشناسی» و «خودآگاهی» فراخوانده و بر پیوند ژرف میان «خودشناسی» و «خداشناسی» تاکید ورزیده اند. افضل الدین کاشانی (از حکمای قرن هفتم) و ملاصدرا (پایه گذار «حکمت متعالیه»)، هر کدام بر اساس مبانی خویش، تبیینی ویژه از «معرفت شهودی نفس» به دست داده اند. در بخش ابتدایی این مقاله، نخست، پیش فرض های دیدگاه صدرالمتالهین پیرامون «معرفت نفس» بازکاوی شده، و سپس تبیینی سازواره ای از نظریه «معرفت نفس» ارایه گردیده است. در نهایت، مراحل «معرفت نفس»، که اهل معرفت با گام نهادن در راه سیر و سلوک عملی به آنها دست می یابند، تبیین شده است. در بخش بعدی، دیدگاه افضل الدین کاشانی درباره «معرفت نفس» تبیین گردیده و راهکارهای عملی و سلوکی دست یابی به معرفت نفس از نظرگاه وی بیان شده است. در پایان، به بررسی تطبیقی آن دو، در سه ساحت «پیش فرض ها»، «اصل نظریه» و «لوازم و پیامدها» پرداخته شده است.

علم اصول و فلسفه تحلیلی

مصاحبه شونده : لاریجانی،محمد صادق

به نظر شما مباحث الفاظ علم اصول در علم اصول چه اهمیت و نقشی دارد؟

عنوان (مباحث الفاظ) به خودی خود, تا حدّی مجمل است. گاهی با مسامحه ای کلی و اساسی, به همه مباحث جلد اول کفایة الاصول, مباحث الفاظ اطلاق می شود. برای مثال, می گویند: علم اصول, عبارت از مباحث الفاظ و ادله عقلی است. اگر مقصود از مباحث الفاظ این است, سؤال شما یک جواب دارد و اگر مقصود شما از مباحث الفاظ, مباحثی است که واقعاً به الفاظ مربوط می شود, مثل حقیقت وضع, کیفیت دلالت الفاظ بر معانی, بحث حقیقت و مجاز و امثال آن, سؤال شما جواب دیگری خواهد داشت, ولی به اجمال می توان گفت که مباحث الفاظ دخیل در علم اصول اند; بدین شکل که یا خودشان مسئله اصولی اند و یا این که از مبادی مسائل اصولی اند.

اگر مقصود از مباحث الفاظ تمام مطالبی باشد که در جلد اول کفایة الاصول از آنها بحث شده است, حقیقت این است که تمام اینها مربوط به الفاظ نمی شود; بلکه برخی از آنها مباحث لفظی اند و برخی عقلی; مانند استحاله اجتماع امر و نهی, بحث ضد و ترتّبی که ذیل بحث ضد آمده است و بسیاری از مباحث اطلاق; گرچه اطلاق از دلالات لفظی است, لکن دارای مقدمات عقلی است.

به هر حال, اگر این معنای مسامحی موسّع از مباحث الفاظ را در نظر بگیریم که بخشی از مباحث عقلی هم در آن داخل است, در این صورت نقش آنها در علم اصول بسیار روشن است. بسیاری از آنها مسائل اصلی علم اصولند مثل مباحث مربوط به مقدمه واجب و اجتماع امر و نهی و مبحث ضد (البته این دو بحث اخیر بر اساس برخی از تفاسیر جزء مبادی محسوب می شوند نه مسائل). و الاّ اگر از (مباحث الفاظ), خصوص مباحثی را منظور کنیم که به نحوی به الفاظ مربوط می شوند, در این صورت باید بگوییم پاره ای از آنها جزء مباحث اصلی اصول است مثل مفاد مشتق یا ظهور امر در وجوب یا ظهور امر در مرّه و تکرار, و بخش دیگری از آنها جزء مبادی علم اصول اند نه از مباحث اصلی, ولی به هر حال همه اینها در علم اصول و بالمآل در استنباط فقیه نقش دارند. مباحثی که جزء مبادی اند, تأثیرات بعیدتری دارند; ولی آنها که جزء صلب مسائل اصولی اند, تأثیرشان قریب تر و روشن تر است. برخی از مباحثی که مباحث الفاظ به معنای حقیقی کلمه را تشکیل می دهند, اصلاً از مباحث اصول شمرده می شوند; مثل بحث مشتق یا این بحث که ظهور هیئت امر در چیست. اینها به یک معنا, مباحث لفظی اند و بنا به تعریفی که از علم اصول شایع است از مسائل اصلی علم اصول اند. در عین حال, بسیاری از مباحث الفاظ , جزء مبادی علم اصول اند که تأثیرشان در استنباط فقهی بعیدتر است و ممکن است برخی از آنها هم تأثیری نداشته باشند; برای مثال هنگام بحث درباره حقیقت وضع نمی دانیم که آیا این بحث در نهایت تأثیری در یک استنباط فقهی دارد؟ آیا اگر وضع چنین یا چنان باشد, چون تأثیر در حقیقت انشا دارد, در جای دیگری هم مؤثر واقع می شود یا نه؟ ولی به هر حال, در این نمی توان تردید کرد که اینها فی الجمله تأثیر دارند.

آن بخش از مباحث الفاظ که اصولی است, مثل معنای مشتق, مدلول هیئت و ماده امر, کیفیت دلالت امر بر وجوب, استحباب, و مانند اینها, دخالت بسیار روشنی در استنباط دارند. بخش دیگر هم که از این سنخ نیست و حالت مبادی دارد, به نظر می آید آن هم حداقل می تواند در نهایت منجر به تغییراتی شود, ولی اکنون برای من روشن نیست که حتماً این گونه اند یا نه; برای مثال اگر در بحث وضع, قائل به اعتباری و یا انشائی بودن وضع و یا قائل به نظریه شهید صدر (قرن اکید) باشیم, روشن نیست که آیا هر یک از اینها در نهایت نتایج فقهی به دنبال دارند یا نه; آن چه می دانیم این است که مسلّماً این گونه مباحث در تقریر و تقریب برخی استدلالات دخیل اند; برای مثال, دانستن این که وضع چه باشد (تعهد یا اعتبار یا…) گاهی در حقیقت انشا و اخبار دخالت دارد. در هر صورت, چنین رابطه ای مسلم است که می تواند مؤثر باشد, اما این که بالفعل کجا مؤثر است فعلاً روشن نیست; در بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا, نتایج فقهی روشنی می توان مطرح کرد و فقها در موارد متعددی یک حکم فقهی را منوط به این کرده اند که استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است یا نه. البته در صحت ثمره ای که قائل شده اند, بحث هست, اما نمی توان انکار کرد که فی الجمله در برخی از موارد مؤثر است. نهایت این که این نکته کاملاً قابل تصور است که برخی از این مباحث و حتی آنها که مبادی هستند, می توانند به استنباطات مختلف فقهی منجر شوند و لذا به نظر من باید بحث از آن مطرح شود.

هنگامی که عالم اصولی از مبادی بحث می کند, آیا از آن جهت که عالمی اصولی است, این مباحث را بررسی می کند یا این که حیثیت او فرق می کند؟

lین بحث معلوم نیست ثمره مهمی داشته باشد. اگر خیلی دقیق شویم, بما هو اصولی نیست; چون اصولی کسی است که متصدی کار در علم اصول است و آن مبادی در واقع مباحثی عقلی, کلامی, فلسفی یا زبان شناختی است و چون کسی متکفّل آن نشده یا آن چنان که اصولی انتظار داشته, کسی آنها را بررسی نکرده است, اصولی مجبور شده که به آنها بپردازد. پس با دید دقیق, عالم اصولی کسی است که کار اصولی می کند و اینها علم اصول نیست و مبدأ اصول است; به عنوان مثال منطقی گاه به مباحثی می پردازد که از لحاظ منطقی, نباید به آنها بپردازد; ولی بحث های صرفی و نحوی هم کرده است; برای مثال در ساختار جمله و کیفیت انشا و اخبار و… بحث کرده است. این بحث ها شاید واقعاً منطقی نباشند, ولی از منظر عالم منطقی چون نحوی این گونه بحث نکرده, او آنها را به عنوان مبادی, خودش طرح می کند. بنابراین به نظر من اصولی نیز به یک سلسله ابزارهایی نیاز دارد و این مبادی, ابزار کار او در علم اصول اند; چون دیگران یا آنها را اصلاً بحث نکرده اند و یا بحث کرده اند, ولی منقح بحث نشده است. از این رو, اصولی مجبور است که آنها را طرح کند. با توجه به این نکات دیگر تأثیری ندارد که بگوییم آیا بما هو اصولی این کار را می کند یا نه.

آیا این مباحث ذیل علم دیگری می گنجند؟

بله, حتماً. برای مثال خود ما در بحث مبادی علم اصول, مباحثی را مطرح کردیم که بخشی از آن مبادی قطعاً فلسفی است; مثل بحث اعتباریات, و بخشی هم کلامی است; مثل بحث حسن و قبح و حقیقت حق. البته ممکن است بحث هایی در فلسفه های مضاف غربی, تحت عناوین دیگری مثل فلسفه اخلاق و یا فلسفه حقوق درآید. برخی دیگر از مباحث شاید واقعاً بحث های نحوی و زبان شناختی باشند.

به هر حال, در این که این مباحث در مسائل علم دیگری می گنجد, شکی نداریم, ولی این که چرا عالم اصولی متکفل اینها می شود, دلیلش این است که یا جای دیگر بحث نشده و یا این که آن گونه که او می خواهد, بحث نشده است; در عین این که مسئله او هم همان مسئله علوم دیگر است; برای مثال بحث اعتباریات در فلسفه معهود ما به این شکل مطرح نبوده و از اصول به فلسفه رفته است. مرحوم علامه طباطبایی این بحث را از شیخ محمدحسین اصفهانی گرفته و در فلسفه طرح کرده است. اعتباریات در فلسفه ما جایی نداشت, ولی واقع مطلب این است که اعتباریات باید در فلسفه بحث شود و حداقل جای مناسب تر آن فلسفه است; منتها یک فیلسوف که از منظر فلسفی به آن بحث می پردازد, نکات ریزی را که یک اصولی به آن نیاز دارد, مورد بررسی قرار نمی دهد; مثل این که حقیقت اعتباریات چه نحوه وجودی در عالم دارند, یا تقسیم اعتباریات و مانند این مسائل. اینها مسائلی بود که در اصول پیش آمده و اصولی را به طرح این مباحث کشانده است.

برخی از آنها هم اصلاً اصولی است; مثل تطبیقات بحث اعتباریات در علم اصول; مانند این که آیا ماهیت گزاره های اصولی, اعتباری است یا نه؟ از چنین مسئله ای هیچ گاه در فلسفه بحث نمی شود; این کاری است که باید اصولی انجام دهد. پس ماهیت برخی از مباحث واقعاً مربوط به علم دیگر است, ولی اصولی مجبور است از آنها بحث کند.

برخی از اصولیان گفته اند که این مباحث حیثیات متعدد دارد; یعنی نحوی یا صرفی ممکن است از یک حیث بحث مشتق را بررسی کند که آن حیث چه بسا اصلاً برای عالم اصولی ثمره ای نداشته باشد و اصولی هم از حیثی بحث کند که نحوی با آن کار ندارد. آیا مراد شما این است؟

من این را نمی خواهم بگویم و اصلاً این حرف را قبول ندارم; چون این حیثیات همیشه درست نیستند. این حیثیات گاه بسیار صوری است و گاهی اصلاً درست نیست; برای مثال در بحث حقیقت و مجاز, در این که حقیقتِ مجاز چیست, و این که مجاز تصرف در معنای لفظ است یا در تطبیقات لفظ و یا چیز دیگری است, فرق میان کار عالم معانی و عالم اصولی چیست؟ فرقی نمی کند که کجا طرح شود, این مسئله هم برای عالم معانی بیان مطرح بوده و هم عالم اصولی در مبادی علم اصول از آن بحث کرده است. برای هر دو, بحث به یک صورت مطرح است و این حرف درستی نیست که اینها به دو حیث بوده است چون این حیث ها تأثیری در بحث ندارد. و یا فرض کنید این مسئله که آیا ذات در مشتق مأخوذ است یا نه؟ این بحث برای اصولی و فیلسوف به یک گونه مطرح بوده است.

صرفی تنها به حیث اشتقاق نظر دارد.

من نمی گویم هر چه صرفی بحث می کند, بعینه در اصول هم بحث می شود; عرض من این است که مسائلی که در مبادی علم اصول بحث می شود, بسیاری از اوقات با کاری که علمای دیگر انجام می دهند, مشترک است. بحثی که اصولی در مبادی علم اصول درباره حسن و قبح انجام می دهد, واقعاً با کار متکلم تفاوتی ندارد; منتها اصولی به دنبال تعمیق در مباحث, با عنایت به تأثیر آنها در احکام است که اینها را کلامی معمولاً بحث نمی کند. به هر حال, آوردن این مباحث به عنوان مبادی در یک جا از باب ضرورت است, نه از باب این که از لحاظ ساختاری تعیّنی داشته که آنها دور هم جمع شوند.

در صورت پذیرش بیان شما, آیا اگر عالم زبان به دقت این مباحث را مطرح کند, عالم اصولی می تواند به نتایج مباحث او اکتفا کند؟

این بحث دیگری است. شما یک بار می پرسید که در اصول اینها به عنوان مبادی بحث می شود یا نه, و یک بار بحث این است که آیا مبادی, لازم است یا نه؟ آیا در این مبادی باید مجتهد باشد یا نباید مجتهد باشد؟ این سؤال دیگری است.

ممکن است یک مقدمه فلسفی خیلی روشن مثل اصالت وجود در یک مسئله اصولی کاربرد داشته باشد; این می شود جزء مبادی که در فلسفه طرح می شود. ما یک بار سؤال می کنیم که آیا بحث از اصالت وجود هم باید در مقدمه علم اصول بیاید؟ ممکن است بگوییم خیر; چون این بحث در فلسفه آمده است. بار دیگر می پرسیم: آیا اصولی برای این که اجتهادش تمام باشد, باید مبادی خود را تنقیح کرده باشد؟ مسلم است که باید چنین کند; منتها باید برود در فلسفه و آن مسئله را تنقیح کند.

تعریف مبادی این نیست. معمولاً وقتی می گویند چیزی از مبادی تصدیقی یا تصوری است, در واقع اصلش را از علم دیگر می آورند و در این جا صرفاً تحریر و یا شرح می کنند و نه بحث اجتهادی.

به بحث من توجه نکردید. عرض من این است که یک بار می گویید کجا باید بحث شود و بار دیگر می گویید مجتهد باید آن را بحث کرده باشد یا نه; این بحث ربطی به تقسیم علوم ندارد. این راجع به این است که مجتهد کیست؟ آن چه که مبدأ برای علم محسوب می شود امری است که در علم به عنوان پیش فرض اخذ می شود و از علم دیگری می آید. البته این که آیا مبادی همیشه باید در علوم بحث شوند و یا این که عالم در یک علم می تواند مجموعه ای از مبادی را که در علمش بدان نیاز دارد, در مقدمه علمش جمع کند و بگوید اینها را در این علم لازم داریم و از اینها بحث می کنیم, این خود مسئله ای قابل تأمّل است, ولی در هر حال این یک بحث است که موضع بحث از مبادی کجاست؟ بحث دیگر این است که آیا لازم است مجتهد از آن مبادی بحث کند؟ به این معنا که آیا باید در این مبادی هم مجتهد باشد؟ پاسخ پرسش اخیر روشن است: مجتهد برای این که مجتهد باشد, شکی نیست که باید مبادی را هم تنقیح کند. فی المثل اگر اصالت وجود مبدأی است که از فلسفه آمده و به عنوان پیش فرض در اصول اخذ شده, آیا لازم است که اصولی در این مسئله هم مجتهد باشد؟ به گمان من جواب قطعاً مثبت است: بله, باید مجتهد این مسئله فلسفی را تنقیح کرده و در آن صاحب نظر باشد.

البته در این جا بحث دیگری قابل طرح است: آیا ممکن است بتوانیم یک نحوه اجتهاد و تقلید متوسط داشته باشیم; به نظر بنده چنین چیزی ممکن است گرچه قائل (به ضرس قاطع) ندارد. خیلی هم در این زمینه فحص کرده ام و مطالبی هم نوشته ام. به نظر می رسد یک نحوه اجتهاد و تقلید توسطی را می توانیم فرض کنیم و آن اجتهاد و تقلیدی است که در یک سری گزاره هایی که منتهی به نتیجه فقهی می شود مجتهد باشد و در برخی از مواردش تقلید کند. نتیجه البته تقلیدی است, منتها تقلید خاصّی است که جوازش نیاز به تنقیح مقدمات متعدّدی دارد و ما این کار را انجام داده ایم و ان شاء اللّه ماحصل این تحقیق را منتشر خواهیم کرد.

با توجه به نکات فوق می گوییم چند بحث نباید با هم خلط شود: یکی در باب تقسیمات علوم است و این که از مبادی کجا باید بحث شود آیا مبادی علم مثل اصول, هر یک باید در علم خاص خودش بحث شود یا فرض دیگری می توان کرد. بحث دیگر این است که مجتهد به معنای تام کلمه, آیا باید در این مبادی مجتهد باشد یا نه؟ که به نظرم در این هیچ تردیدی نیست. بحث سومی هم قابل طرح است که آیا اصلاً اجتهاد متوسط وجود دارد یا نه؟ یعنی در عین حال که قبول داریم این فرد مجتهد تام نیست (تعبیر مجتهد تام غیر از اصطلاح مجتهد مطلق است که در برابر مجتهد متجزی قرار دارد), و حتی از جهتی مقلد است, ولی آیا این کار او به لحاظ شرعی درست است یا نه؟

با توجه به نکات فوق می توانیم هم پرسش شما را بهتر بفهمیم و هم پاسخ روشن تری به آن بدهیم: این که گفته اید (اگر عالم زبان مباحث را به دقت مطرح کند, آیا عالم اصولی می تواند به نتایج مباحث او اکتفا کند) اگر مقصود بحث اول از مباحث سه گانه فوق است, یعنی مقصود موضع بحث از (مبادی) است, می گوییم آری اگر واقعاً عالم زبان مسئله ای را در زبان شناسی تنقیح کند, اصولی می تواند از طرح آن در مقدمه علم اصول پرهیز کند و طالبان علم را بدان (موضع) خاص ارجاع دهد.

ولی اگر مقصود بحث دوم باشد, یعنی این که مجتهد خود مسئله ای را که به عنوان (مبدأ) مطرح است, تنقیح نکند و بخواهد صرفاً به نتایج دیگران اکتفا کند, مسلّماً به لحاظ (اجتهاد) نمی تواند چنین کند. یعنی بدون تنقیح مبادی, مجتهد, مجتهد نیست.

ولی بحث سومی هم قابل طرح است: آیا به لحاظ شرعی می توان به نتایج کار دیگران اکتفا کرد و آن را به اجتهاد در پاره ای قضایای دیگر ضمیمه نمود و به نتیجه عمل کرد (گرچه این شخص دیگر (مجتهد) تام نیست و نمی تواند محل تقلید دیگران باشد) این نظر البته قائل صریحی ندارد ولی نظریه ای است که بنده به عنوان (نظریه توسط در اجتهاد و تقلید) مطرح کرده ام و از آن دفاع می کنم.

اگر نظریه توسط تثبیت شود, شاید بتوان گفت برخی از مبادی که در علوم دیگر به طور کامل بررسی می شوند, دیگر لازم نیست در اصول مطرح شوند.

پاسخ این سؤال کمی قبل گذشت: اتکا به آرای دیگران نوعی تقلید است; منتها جمع بین تقلید در برخی مبادی و اجتهاد در برخی مبادی دیگر, نوعِ خاصّی از تقلید و اجتهاد است که در نزد بسیاری مورد قبول نیست و سخن خلاف جریانی محسوب می شود, ولی به نظر من نظریه توسط, نظریه قابل قبولی است. من در این زمینه فحص بسیار کرده ام و سخنان فراوانی یافته ام که نتیجه اش نوعی توسط است. .

به هر حال بحث های زبانی مشابه با مباحث مطرح در علم اصول, مخصوصاً در فلسفه غرب یا زبان شناسی, وجود دارد. الآن در حوزه علمیه به جز درس شما و درس های محدودی دیگر از اساتید, این مباحث بدان صورت طرح نمی شود. سؤال این است که نحوه تعامل بین مباحث اصولی و مباحث زبانی رایج در فلسفه غرب به چه نحوی باید باشد؟

این پرسش را به دو نحو می توان مطرح کرد: یکی این که از منظر اصولی ما چه مقدار به این تعامل نیاز داریم. دوم این که از لحاظ معرفتی فوایدی که برای حوزویان و خارج از حوزه دارد, این تعامل باید چگونه باشد؟

گاهی از منظر اصولی می گوییم یک اصولی باید تمام مبادیی را که برای استنباط فقهی لازم است تنقیح کند. از این منظر می خواهیم مثلاً به سراغ برخی از آرای فلاسفه غربی برویم. در این مقام, نظر من این است که مباحث زبانی لازم است. اما چقدر لازم است؟ آن مقدار که هم وسع یک اصولی اجازه دهد و هم احتمال عقلایی در تأثیر دهد. هر دو, شرایط تضییق کننده ای اند. یکی بحث (وُسع) است. کار استنباط یک کار عملی است; به این معنا که میزان فحص در استنباط و نه خود استنباط, یک کار عملی است. چه مقدار باید فحص کرد؟ ممکن است کسی معتقد باشد آنچه برای فحص لازم است یک دوره (وسائل الشیعه) است! و با خود بگوید کار من با (وسائل) تمام است. در مقابل ممکن است کسی بگوید مسئله این ها نیست و هر مطلبی که احتمال عقلائی در تأثیر دارد را باید بحث و فحص کنم. حال سؤال این است که آیا این سخن دوم قابل عمل کردن است؟ روشن است که چنین نیست. میزان فحص باید محدود شود. باید حتماً یک تضییقاتی انجام دهد یعنی فحصی که (میسور) باشد; مجتهد باید عملاً اجتهاد کند, نه این که به خاطر فحص زیاد اصل مسئله تعطیل شود. به نظر می رسد, گسترش فحص به حدّی که به تعطیلی اجتهاد در یک مسئله منجر شود معنا ندارد چون میزان فحص در استنباط باید یک امر عملی عقلائی باشد و فحص باید متناسب با رسیدن به هدف کار انجام شود و نه به حدی که اصلاً فرد را از استنباط باز دارد. پس یک بحث مقدار (میسور) از فحص است و دوم مسئله عقلایی بودن تأثیر است.

نتیجه این که از منظر اصولی روشن است که (استفراغ وسع) نسبت به هر مسئله ای, یک امر عملی و عقلایی است و این باید در حد (میسور) یک فقیه باشد. البته می توان گفت کار فقهی فقهای ما می تواند تقسیم شود و این یک ایده و پیشنهاد معقولی است تا مباحث فقهی (و مبانی اصول آن) بهتر تنقیح شود و فقیه فرصت کافی برای تدقیق در مسائل داشته باشد. در عین حال باید قبول کرد که بالاخره فحص و تحقیق در مسائل فقهی, یک کار عملی است و لذا باید در تعامل با مباحث فلسفه غربی و غیر آن اولاً تحقیق موسع میسور باشد و ثانیاً ربطی عقلایی (یا احتمال آن) محرز شود. با این دو تضییق من قبول دارم باید بین اصول رایج در حوزه ها و معارف بیرونی تعامل وجود داشته باشد. دلیلش این است که ما برخی از مباحث داریم که در این جا طرح شده, و طرحش در علم اصول و یا در مبادی علم اصول به این خاطر است که احتمال عقلایی تأثیر در استنباط دارد. این نکته بعینه در آن بحث غربی هم هست که مشابه آن است و دلیلی ندارد که ما از آن بحث نکنیم; برای مثال, فرض کنید در استعاره و مجاز, گاهی می گوییم اصلاً این بحث ها لغو است که در این صورت تکلیف روشن است و گاهی می گوییم این بحث ها ولو در یک جایی احتمال عقلایی تأثیر داشته باشد لازم به نظر می رسد. اگر این طور است دقت هایی که برخی از فیلسوفان تحلیلی غربی مثل دیویدسن و سرل در باب مجاز کرده اند چه فرقی می کند با کاری که سکاکی و یا عبدالقادر جرجانی کرده اند؟ نگویید کار کفار نورانیت ندارد که آن بحث دیگری است: بحثی عرفانی و معنوی است. از نظر معرفتی که الآن محل بحث ماست اگر از این باب دخالت در استنباط را پذیرفتیم به نظرم فرقی بین آنها نیست.

بنابراین من معتقدم علی الاصول اگر مسائلی در فلسفه یا کلام غربی بیابیم مشابه که مسائل مطرح در علم اصول باشد و احتمال عقلایی تغییر سرنوشت بحث ها را از ناحیه آن بحث ها بدهیم و به (میسور) بودن عملی استنباط هم ضرری نرساند, ما باید در آن مسائل هم تحقیق کنیم. اما اگر پی گیری مسائل مذکور به پروسه اجتهاد و استنباط حکم ضرر می رساند به طوری که موجب بی نتیجه شدن آن می گردد به نظر من به لحاظ عقلی و عملی طبیعی است که از آن مسائل صرف نظر کنیم. ما باید از منابع اصلی استنباط شروع کنیم و به تدریج به سراغ دیگر منابع برویم. ملخص کلام آنکه فی الجمله (تعامل) را قبول دارم اما با دو قید که هر یک می تواند تأثیرگذار باشد.

اما فراتر از بحث اصولی آیا تعامل قابل طرح است؟ ظاهراً چنین است. چون به نظر من ثمره تعامل بین معارف اسلامی یا خصوص معارف شیعی با معارف بیرون اسلام و یا بیرون مذهب, تنها در علم اصول ظاهر نمی شود و ثمرات خیلی متعددی خواهد داشت:

اولاً, راهی برای گفتگو بین حوزه و بیرون حوزه هموار می کند که هم دین ما هستند. برای مثال, آشنایی زبان شناسان ما با نظرات چامسکی و دیگران واقعاً بیشتر است تا با نظرات محقق اصفهانی و اصولیان دیگر. و این مطلب حتی در مواردی که بحث ها مشابهتی دارند هم صادق است.

ثانیاً, تعامل راه دیالوگ با دیگران است. من فکر می کنم در این جهانی که همه چیز حول زور می چرخد, اگر بخواهیم خودمان را بشناسانیم, راه معقولش این است که واقعاً برای این جهت تلاش کنیم. به نظر من یک نوع فاشیزم یا آپارتاید در معرفت غربی حاکم است. غربی ها هم در باب کشورگشایی زورنمایی می کنند و هم در گرفتن ساحت های معرفتی. واقعاً رفتاری که آنها با ما در عالم معرفت می کنند, با رفتار ما یکسان نیست. به عنوان مثال, ما گمان می کنیم که چون فکر مرز ندارد, باید برویم به سراغ کارهای فیلسوفان غربی, که البته به لحاظ معرفتی پیشنهاد کاملاً معقولی است, اما طرف مقابل اینطور عمل نمی کند. ما ندیدیم فلاسفه معروف آنها سراغ ملاصدرا و بوعلی سینا بیایند. این ادعا که هر چه آنها می گویند, وحی منزل است و ملاصدرا با آن تفکرات عمیقش, چیزی برای گفتن ندارد (زور محض) است. همان زورگویی در عالم سیاست و نظامی گری, به نحوی هم در عالم معرفت رخ داده است.

بنابراین, سخن من این است ما در عالمی گرفتار آمده ایم که از هر طرف حقوق ما پایمال می شود, بحث سیاسی سر جای خودش, در بحث علمی هم دارند همین کار را انجام می دهند. در این دنیا یک بحث این است که به خود بیاییم و مثلاً بحث استقلال معرفتی را مطرح کنیم و این واقعاً نکته مهمی است و ذهن مرا مدتی است به خودش مشغول کرده که ما باید به سمت وسویی برویم که در عین حال که از معارف دیگران استفاده می کنیم و درها را نمی بندیم, به استقلال فکری خودمان صدمه ای وارد نیاید و یا حداقل عوارض آن خیلی کم شود و این مسئله خیلی ظریفی است. در چنین عالم شلوغی باید دست و پا بزنیم تا هم موقعیت خود را بشناسیم و هم خود را بشناسانیم. راهش این است که ما در حدّ میسور به معارف دیگران آشنا باشیم و سخن خود را در آن قالب ها عرضه کنیم. ما نمی توانیم با صِرف ترجمه, آن هم ترجمه های کاملاً غیر فنّی معارف خودمان را به دنیای دیگر برسانیم. نمی توانیم بگوییم اصلاً کاری به کار آنها نداریم ما حرف خود را ترجمه می کنیم, این واقعاً جواب نمی دهد. معارف ما در چارچوب هایی آمده است که برای ما قابل فهم است ولی دیگران به راحتی آن را فهم نمی کنند. همان طور که ما گاهی حرف های آنها را خوب نمی فهمیم مگر بستر و سیاق آن را ببینیم و محل رویش آن آرا را بیابیم. نسبت به معارف ما هم همین طور است و من فکر می کنم بهترین راه شناساندن معارف دینی ما, این است که ما آرای آنها را خوب بدانیم و سخن خودمان را در قالب آنها عرضه کنیم و این کاری پر ثمر است, من یقین دارم.

مثلاً در بحث های اصولی تحقیقات سرل (Searl) در بحث فعل گفتاری, جالب است و انصافاً اگر نشان دهیم که ادق این حرف ها را, پنجاه یا صد سال قبل از وی اصولیان ما مطرح کرده اند, اثر این کار در شناساندن معارف اسلامی و نیز چهره عالمان مسلمان, بسیار زیاد است.

مثال دیگر هیر است که پژوهش های فلسفه اخلاقی فراوانی انجام داده و در فلسفه سیاسی و حقوق هم آثاری دارد. او درباره تفکیک بین انشا و اِخبار نکاتی مطرح می کند و من فکر می کنم کاری که علمای ما در این جهت کردند, واقعاً دقیق تر از آنها است. اگر بشود در فضایی اینها را عرضه کرد گرچه در حیطه ای بسیار خاص است, ولی بالاخره به اندازه خودش راهی برای شناساندن معارف ما است. ولی روشن است که معارف اسلامی بسیار بسیار فراتر از این حرف ها است خصوصاً معارف موجود در کتاب خدا و گفتار پیامبر و ائمه(ع). بیان معارف عمیق عرفانی و تجربه های ارزشمند روحی و معنوی و نگاه وحیانی, که در کتاب و سنّت متجلّی شده است. باید به صورتی قابل عرضه, در اختیار دنیا قرار داده شود و این کار یک نوع وظیفه است.

مواردی را از رشته های رایج در غرب که فکر می کنید در مباحث اصولی تأثیرگذار است, ذکر کنید؟

تا آن جا که اطلاع دارم, در حیطه های مربوط به زبان که می تواند با اصول ارتباط داشته باشد, شاید فلسفه تحلیلی و فلسفه زبان بیشترین تأثیر را دارد. در زبان شناسی, بخش سمنتیک نیز شاید همین طور باشد و از سایر حیطه ها من اطلاعی ندارم. ممکن است ارتباط اصول با سمنتیک به این خاطر باشد که بخش هایی از آن با فلسفه زبان و فلسفه تحلیلی ارتباط وثیق دارد; برای مثال, در کتاب سمنتیک که لیون (Lyon) نوشته و در دو جلد مبسوط است, به طور مستوفا راجع به معنا و مجاز و فعل گفتاری و… بحث می شود. هم در زبان شناسی (بخش سمنتیک) و هم در فلسفه زبان و تحلیلی مباحث مشترک واقعاً وجود دارد, لذا اگر ما حیطه هایی می خواهیم که با زبان ارتباط وثیق دارد همین هاست. در کنار اینها یک شیوه دیگری از معرفت که هرمنوتیک نامیده می شود جایگاه خود را دارد. هرمنوتیک در فلسفه تحلیلی نمی گنجد و تأثیر آن در بحث های زبانی خیلی روشن است. من فکر می کنم همه این حیطه ها برای یک عالم اصولی مفید است; هم هرمنوتیک, هم فلسفه زبان, هم فلسفه تحلیلی (در حیطه هایی که به زبان مربوط است) و هم سمنتیک.

آیا مباحث ایشان علاوه بر قرابت با مباحث الفاظ علم اصول, با مباحث الفاظ منطق هم قرابت دارد؟

در منطق هم چنین است; مثلاً در قضیه حقیقیه, (تقدیر) وجود موضوع با بحث جهان های ممکن فلسفه غربی ارتباط وثیق دارد. کریپکی می گوید جهان های ممکن فرضی و تقدیری هستند که خیلی شبیه همان فرض و تقدیر منطقیان ما می شود; ولی برخی مثل دیوید لویس می گویند اینها جهان های حقیقی اند. (نفس الامر) در مباحث فلسفی ما به نظر من یکی از آن عوالم مقدری است که واقعاً هست. تقدیر یک نحوه (هست) است, منتها (هست) ها چند گونه اند. ماهیت عوالم ممکن, بحث جداگانه ای است. بنابراین سخن شما درست است که بحث های فلسفه زبان و بحث های فلسفه تحلیلی با بحث های منطق ما در موارد متعددی قرابت پیدا می کنند.

درباره حجیت اتخاذ مبانی زبانی برگرفته از غرب در علم اصول توضیحی بفرمایید.

حجیت آن سند نمی خواهد; چون ما نمی گوییم تقلید کنید; می گوییم بحث کنیم. اگر کسی نظریه سکاکی را بپذیرد, حجیتش از کجا می آید؟ کسی که بحث علمی می کند, اگر واقعاً بدان جازم شد, به آن عمل می کند; یعنی در واقع در این جا حجیت, همان حجیت قطع و وثوق است که در مباحث اصولی مطرح است.

به نظر من به لحاظ صغروی اگر ما موردی بیابیم که احتمال عقلایی تأثیر دهیم و شرط میسور بودن را هم داشته باشد, بحث بدون مراجعه به آن منقح نمی شود و حجت هم نیست; یعنی در واقع استفراغ وسع نشده است.

احتمال عقلایی در جایی است که فرد با مباحث آشنایی داشته باشد; اما اگر هیچ آشنایی نداشته باشد, احتمال هم نمی دهد.

عالمی که منصف است و بنای کوتاهی کردن در فحص و تحقیق ندارد و اگر به هر دلیلی ولو از باب جهل احتمال عقلایی نمی دهد, نمی توان به او ایراد گرفت. این در واقع به عهده کسانی است که در آن رشته تخصص دارند. آنها باید مسائل را مطرح کنند تا برای حرکت دیگران انگیزه شود, و الاّ دلیلی ندارد که مجتهدی به صرف یک احتمال, چندین سال در فلسفه تحلیلی کار کند تا شاید چیزی بیابد! این کار نه ممکن است و نه عقلایی. زمانی که من معرفت دینی را می نوشتم سخنم همین بود. نویسنده (قبض و بسط), علاوه بر خلط های بسیار دیگر, این خلط را مرتکب شده بود که دایره تأثیرات معرفتی را با حیطه ای که کسی باید کار کند یکی گرفته بود. در حالی که اینها واقعاً دو وادی مختلف هستند. میزان فحص و میزان سرمایه گذاری عمری در علمی خاص, یک کار عملی محض است و باید تابع همان معیارهای عقلانی و ترجیحی انسان ها برای آن کار باشد, و چون یک کار تبعی و عرضی نسبت به آن هدف بالذات است, تابع این است که هدف ما چه مقداری فحص لازم داشته باشد. مجتهد به دنبال تحصیل معرفتی است که به واقع نزدیک تر باشد و بهترین فهم مرجح باشد, نه این که به دنبال مقدمه یا مقدماتی رود که او را از اصل هدف هم غافل کند. لذا مسئله فحص و مراجعه به آرای دیگران واقعاً بحث عملی است. این که می گویید ممکن است کسی جاهل باشد, همین گونه است و تمام زندگی ما چنین است; یعنی ما به خاطر جهل هایی دنبال چیزهایی نمی رویم, ولی همیشه نمی توان چنین کسی را توبیخ کرد.

آیا در فلسفه تحلیلی مباحث مشابه با علم اصول یافت می شود؟

پاسخ سئوال شما مسلّماً مثبت است. در اصول ما مواردی وجود دارد که در فلسفه زبان و فلسفه تحلیلی غربی روی آنها کار شده و موضوعاتش مشترک است. البته نحوه های بحث گاهی شبیه است و گاهی هم نیست, ولی این نباید سبب شود که ما بحث نکنیم. صرف این که نحوه بحث یکسان نیست, نباید ما را نسبت به این که بتوان تعاملی برقرار کرد مأیوس کند. مثال برای این گونه بحث ها زیاد است; از جمله بحث فعل گفتاری است که یک بحث مهم و اساسی در فلسفه تحلیلی غربی است. به همین شکل بحث معنا و کیفیت دلالت الفاظ و بحث مجاز در فلسفه تحلیلی, مشابهت فراوانی با بحث های اصولی ما دارد. بحث انشا و اِخبار و تعداد افعال گفتاری که می توانیم انجام دهیم و غیره.

برای مثال, یکی از مباحث خیلی جالب این است که اوصافی که در موضوعات قضایا قرار می گیرند دو گونه کار را انجام می دهند. دانلان (Donnelan) شاید اولین کسی بود که این را به این شکل مطرح کرده است. آن دو کار یکی توصیفی و وصفی (attributive) است و دیگری دلالی (refferential) است. این تفکیک با تفکیکی که علمای ما در فقه و اصول مطرح می کنند قرابت بسیار دارد. علمای اصول می گویند عناوین مأخوذه در موضوعات احکام می توانند متمحض در عنوانیت باشند یا در مقابل صرفاً مشیر باشند و این مسئله در اصول ما مؤثر است که ما بتوانیم بفهمیم که اوصاف, گاهی مشیرند و گاهی متمحض در عنوانیت هستند; یعنی فقط وصف را نشان می دهند. من وقتی می گویم (عالِم) دوست داشتنی است, گاهی به عالم این شهر اشاره می کنم و مقصودم این است که آن شخص خاص دوست داشتنی است و گاهی مقصود هر کسی است که عالم است. گاهی در روایات گفته شد العالم یا (الشیخ) و مراد از عالم و یا شیخ, امام معصوم بوده و گاهی هم مراد فرد با سواد و یا بزرگوار است و مشیر به شخص خاص نیست. به نظر من این بحث ثمره اصولی و حتی فقهی دارد.

مثال دیگر, بحث دلالت در اسمای خاص و در اسمای جنس است.

آنچه که در مبحث دلالت, امثال کریپکی و پاتنم و دیگران آورده اند و نظایر آن بحث ها را در اصول داریم; منتها خیلی به اجمال باید روی آنها کار کرد. بحث معنا نیز همین طور است. تفکیک معنای جمله و لفظ از معنای مراد متکلم, از جمله بحث های مهم است. ارتباطی که عمدتاً فیلسوفان تحلیلی بین این دو قائل اند با ارتباطی که ما قائلیم, خیلی یکسان نیست.

به هر حال, خیلی بحث ها در علم اصول ما وجود دارد که در آن جا هم هست. در علم اصول و فلسفه تحلیلی چیزهای فراتری از بحث های زبانی صرف وجود دارد که قابل تحقیق و تأمل است. به نظر من ماهیت حکم و ماهیت الزام و ماهیت نُرم ها(norm) متعلق نرم ها و متعلق الزامات اینها بحث های خوبی است که در فلسفه تحلیلی غربی هم شده, حال در فلسفه اخلاق, در فلسفه حقوق و یا در مباحث کلی تر فلسفی مطرح شده است که مشابه آنها درعلم اصول هم طرح شده است و لذا مجرای خوبی برای بحث های تطبیقی است. یا مثلاً بخشی از فلسفه و یا منطق مثل مباحث Deontic Logic که درباره روابط الزامات هست نمی توانیم بگوییم از مباحث فلسفه تحلیلی است, ولی فیلسوفان تحلیلی هم در این زمینه چیزهایی نوشته اند و به نظر می آید که با اصول ما ارتباط خیلی وثیق دارد, مخصوصاً تفسیر پاره ای از روابط الزامات. یک وقت شما یک ساختار صوری برای منطق درست می کنید و یک وقت دیگر بحث از تفسیر آن می کنید که مثلاً وجوب شرطی را چگونه تفسیر می کنید. این بخش دوم یعنی تفسیر با مباحث ما, نقاط اشتراک فراوان دارد.

مقداری وارد بحث های مصداقی تر شویم: یکی از اهداف ما در این گفت وگو این بود که واقعاً عالمان اصولی ما در بحث های زبانی چه می کنند؟ به عنوان یکی از بحث های مصداقی بفرمایید روش اثبات مدعیات زبانی در علم اصول چگونه است و از چه روشی در علم اصول استفاده می شود؟

این مسئله بحث بسیار جالبی است که ما دعاوی زبانی را چگونه اثبات کنیم; چون من به یاد ندارم که به صورت برجسته در کتب اصولی ما بحث شده باشد که مثلاً اصولیان دعاوی زبانی را چگونه اثبات می کنند. لذا جای سؤال هست که آیا روش ها همان روش های علوم دیگر است؟ و یا روش استقرا, آمار و یا مراجعه به خود است؟ آقای سرل در مقدمه فعل گفتاری این را بحث کرده است که توصیفات و تبیینات زبانی از چه طریق قابل اثبات اند; منتها من فکر می کنم که اگر ما این مسئله را در بحث های اصولی خودمان دنبال کنیم, سرنخ های خوبی پیدا می کنیم. من در درس های (فلسفه علم اصول) تا حدّی این مسئله را دنبال کرده ام. شاید بتوان گفت اصولیان ما به روش های ارتکازی عمل می کنند و خود سرل هم به همین جا رسیده و می گوید: اگر از من بپرسید که سرّ این حرف ها چیست, من می گویم اینها بداهت ها و ارتکازات(intuitions) زبانی هستند; منتها سرل یا یک عالم اصولی, به تنهایی چگونه می تواند ارتکازات خود را معیار قرار دهد؟ پاسخ آنها می تواند این باشد که زبان یک پدیده اجتماعی است. زبان چیزی نیست که من در تنهایی بتوانم داشته باشم. زبان یک امر اجتماعی و یک فرایند طولانی است که من از کودکی تا به حال در تعامل با دیگران آن را فراگرفته ام. این در من یک ارتکازاتی ایجاد می کند که آن را من نمی توانم بگویم که قابل اعتنا نیست. در واقع شاید اگر بخواهیم تعلیل کنیم, به این جا برمی گردد که اگر ما این ارتکازات زبانی را نپذیریم, اولاً, هیچ راه دیگری برای اثبات مدعیات زبانی نداریم. ثانیاً, نمی توانیم توضیح دهیم که چرا انسان ها حرف همدیگر را می فهمند. در واقع همین ارتکازات و بداهت های مشترک بین انسان هاست که تفهیم و تفاهم را میسور می سازد; برای مثال, در ارتکاز شنونده نهفته است که کسی که لفظی را به کار می برد, از این لفظ, معنایی اراده کرده و معنا را طبق قرارداد زبانی به کار برده و این گونه است که حرف او را می فهمد. اگر این ارتکازات را کنار بگذاریم, اصلاً چگونه حرف همدیگر را می فهمیم؟

لذا به نظر می آید قبول این حرف که کیفیت شناخت قواعد, رجوع به ارتکازات زبانی است, درست است; منتها ارتکازات زبانی همیشه به نحو تفصیل نیست. خیلی از ارتکازات زبانی با بحث و گفت وگو بالفعل می شود و به صحنه ظاهر ذهن آدمی می آید. این یک واقعیت است. گاهی ممکن است انسان در تحلیل ارتکازات خود اشتباه کند, ولی در هر حال آخرین پایه ای که ما داریم ارتکازات زبانی است و بسیاری از اصولیان به تبادر تمسک می کنند که یک نحوه رجوع به ارتکازات زبانی است. البته اصولیان ما کمتر در موضعی به تصریح گفته اند که مستند یک مدّعا ارتکاز زبانی است, ولی وقتی وارد بحث می شوند از سیاق بحث واضح است که مستدل ارتکاز زبانی خویش را بازگو می کند. فی المثل می گوید انشاء این گونه است و اخبار آن گونه, نمی گوید من رفتم آمار گرفتم و استقرا کردم, می گوید واضح است که این طور است. یعنی ظهورات و ارتکازات خود را بیان می کند.

من فکر می کنم نتیجه خیلی از کارهایی که اصولیان می کنند, در نهایت به همین می رسد که روش آنها روش ارتکازات زبانی است. حالا چرا این ارتکازات برای ما اهمیت دارند و می توانند مدعیات زبانی ما را تأیید کنند, مسئله ای است که قبلاً به آن اشاره کردم و دو نکته در مورد آن مطرح کردم.

نقدونظر:با تقدیر و تشکر از آقایان حجة الاسلام والمسلمین حمیدرضا حسنی, مهدی علیپور و ف. جهان بین که ما را در این گفت وگو همراهی کردند.

بررسی اعتباری‌بودن علم اصول فقه و تغییر در موضوع آن بر مبنای نظریۀ اعتباریات علامه طباطبایی

نظریۀ اعتباریات از ابتکارات علامه طباطبایی است. وی با طرح این نظریۀ، تأثیرات بسزایی را در علوم گوناگون به وجود ‌آورده و درهای جدیدی را گشوده است. علم اصول فقه نیز از این نظریه تأثیرات زیادی پذیرفته است. علامه طباطبایی اصول فقه را علمی اعتباری معرفی و تمایز در این علوم را برخلاف علوم حقیقی در غایت و هدف آن دانسته است. همچنین علامه، اصول فقه را علمی می‌داند که از قواعد تعیین‌شده نزد عقلا سخن می‌گوید که این نیز از نتایج نظریۀ اعتباریات است. هرچند این نظریه مسائل متعددی از اصول فقه را حل کرده ولی اشکالاتی نیز متوجه آن است؛ ازجمله اینکه در اعتباری‌بودن علم اصول، نحوۀ نام‌گذاری علوم، سیرۀ عقلا و اعتبار آن تردید وجود دارد. در مقالۀ پیش‌رو با روش تحلیلی‌توصیفی، این تغییر در موضوع علم اصول فقه، بیان و نقدهایی مطرح شده است.

حقیقت وضع به اقوال پیرامون چیستی وضع اطلاق می‌شود.

۳ - منبع

 

۱ - اختلاف در حقیقت وضع

[ویرایش]

---

درباره چگونگی دلالت الفاظ بر معانی، اختلاف وجود دارد؛ برخی این دلالت را ذاتی و برخی دیگر آن را غیر ذاتی (عارضی) و ناشی از وضع واضع دانسته‌اند. 

^[۱]

کسانی که این رابطه را ناشی از وضع دانسته‌اند، در حقیقت وضع اختلاف نموده‌اند:
 

۱.۱ - دیدگاه اول

برخی حقیقت وضع را از مقوله جعل و قرارداد واضع دانسته‌اند؛ یعنی واضع این کلمه را در مقابل آن معنای خاص قرار داده و بین آنها رابطه قراردادی ایجاد نموده است؛ (جعل اللفظ فی مقابل المعنی و تعیینه للدلالة علیه).
 

۱.۲ - دوم

جمعی مانند مرحوم « آخوند خراسانی » آن را از مقوله اختصاص لفظ به معنا دانسته‌اند؛ به این معنا که یک ارتباط خاص بین لفظ و معنا وجود دارد که یا ناشی از تخصیص تعیین لفظ برای معنا از سوی واضع خاص است و یا ناشی از تخصص تعین لفظ در معنای خاص بر اثر کثرت استعمال ؛ این نظریه، نظریه قبلی را در بر می‌گیرد و عام تر از آن است.
 

۱.۳ - سوم

عده‌ای وضع را نوعی « استیناس » انس ذهنی که بین لفظ و معنا به وجود آمده دانسته‌اند، به گونه‌ای که ذهن با شنیدن لفظ به معنا انتقال پیدا می‌کند.
 

۱.۴ - دیدگاه چهارم

برخی هم چون مرحوم « محقق خویی » وضع را نوعی التزام و تعهد از سوی اهل لغت دانسته‌اند؛ به این معنا که هر گاه بخواهند معنای خاصی را اراده کنند این لفظ خاص را به کار می‌برند.
 

۱.۵ - پنجم

گروهی میان حقیقت « وضع تعیینی » و « وضع تعینی » فرق گذاشته و حقیقت وضع تعیینی را جعل قرار دادن لفظ در مقابل معنا در عالم اعتبار و حقیقت وضع تعینی را انس ذهنیِ ناشی از کثرت استعمال لفظ در معنا و سماع آن دانسته‌اند.

^[۲]

^[۳]

^[۴]

^[۵]

^[۶]

^[۷]

 

۲ - پانویس

[ویرایش]

---

۱.	↑ سبحانی تبریزی، جعفر، الموجز فی اصول الفقه، ج۲، ۱، ص۱۶.
۲.	↑ فاضل لنکرانی، محمد، کفایة الاصول، ج۱، ص۴۳.
۳.	↑ فاضل لنکرانی، محمد، سیری کامل در اصول فقه، ج۱، ص ۲۷۳-۲۲۸.
۴.	↑ آخوند خراسانی، محمد کاظم بن حسین، کفایة الاصول، ج۱، ص۳۶.
۵.	↑ مکارم شیرازی، ناصر، انوار الاصول، ج۱، ص۳۳.
۶.	↑ صدر، محمد باقر، دروس فی علم الاصول، ج۱، ص۸۳.
۷.	↑ خویی، ابوالقاسم، محاضرات فی اصول الفقه، ج۱، ص۳۸.

نظریه اعتبار به نظریه‌ای در باب حقیقت وضع ، مبنی بر اعتباری بودن آن اطلاق می‌شود و در علم اصول فقه ...

نظریه اعتبار به نظریه‌ای در باب حقیقت وضع ، مبنی بر اعتباری بودن آن اطلاق می‌شود و در علم اصول فقه کاربرد دارد.

۵ - منبع

 

۱ - تعریف

[ویرایش]

---

نظریه اعتبار، یکی از نظریاتی است که درباره حقیقت و ماهیت وضع الفاظ ارائه شده است.
 

۲ - چند دیدگاه درباره حقیقت و ماهیت وضع

[ویرایش]

---

پس از پذیرش این که دلالت الفاظ بر معانی، امری ذاتی نیست و نیازمند وضع است، بحث دیگری درباره حقیقت و ماهیت وضع پیش می‌آید. در این مورد نیز آرای متفاوتی وجود دارد:
۱. برخی مانند مرحوم آخوند خراسانی معتقدند وضع، شکلی از اختصاص لفظ به معنا است.
۲. برخی دیگر اعتقاد دارند وضع ، همان ملازمه واقعی میان لفظ و معنا است؛ به این بیان که پیدایش آن به دست واضع و در گرو اعتبار وی است، اما در بقا وابسته به این نیست که کسی به آن اعتبار بخشد، بلکه استقلال دارد.
۳. برخی از صاحب نظران معتقدند ماهیت وضع ، اتحاد و «هویت» میان لفظ و معنا است، اما نه به صورت حقیقی، بلکه به طور اعتباری و با جانشین کردن لفظ به جای معنا و ایجاد نمودن یک اتحاد و «هو هویت» اعتباری بین آن دو.
۴. نظریه التزام نفسانی یا تعهد:برخی از بزرگان همانند مرحوم محقق خویی معتقدند حقیقت وضع، التزام نفسانی و تعهدی است که در نفس انسان وجود دارد که هر گاه بخواهد معنا را از راه لفظ به دیگری تفهیم کند، این لفظ خاص را به کار می‌گیرد.
۵. نظریه اعتبار:مرحوم محقق کمپانی وضع را از امور اعتباری می‌داند؛ همان اعتباری که در بین عقلا مطرح و واقعیت آن به دست اعتبار کننده است؛ یعنی اعتبار واضع است که میان لفظ و معنا ارتباط ایجاد می‌کند، و فرق نمی‌کند که واضع خداوند باشد یا بشر . این ارتباط هیچ واقعیتی نه در خارج و نه در ذهن ندارد، بلکه صرفاً امری اعتباری است، با این تفاوت که، برای نمونه، در ملکیت و زوجیت که آن‌ها نیز از امور اعتباری می‌باشد، عقلا و شارع به آن اعتبار می بخشند، اما در باب وضع، واضع اختصاص و ارتباط را اعتبار می‌کند؛ برای مثال، کسی که نام فرزند خود را حسین می‌گذارد بین کلمه حسین و فرزند خود یک نوع ارتباط و اختصاص اعتباری ایجاد نموده است
 

۳ - نکته

[ویرایش]

---

برخی از اصولیون نظریه اعتبار را شامل سه نظریه از نظریات مطرح شده(نظریه دوم، سوم و پنجم) دانسته و در چگونگی آن اختلاف کرده‌اند:
۱. عده‌ای، حقیقت وضع را اعتبار ملازمه بین لفظ و معنا می دانند(نظریه دوم)؛
۲. برخی دیگر، حقیقت وضع را این اعتبار می‌دانند که لفظ وجود تنزیلی برای معنا می‌باشد،(نظریه سوم)؛
۳. گروهی نیز حقیقت وضع را اعتبار وجود رابطه‌ای میان لفظ و معنا می‌دانند؛ رابطه‌ای که اعتبار آن به دست معتبر است و در خارج و ذهن وجود ندارد(نظریه پنجم).

^[۱]

^[۲]

^[۳]

^[۴]

^[۵]

^[۶]

 

۴ - پانویس

[ویرایش]

---

۱.	↑ خویی، ابوالقاسم، محاضرات فی اصول الفقه، ج۱، ص۴۳-۴۰.
۲.	↑ فاضل لنکرانی، محمد، سیری کامل در اصول فقه، ج۱، ص۲۷۶-۲۲۸.
۳.	↑ سبحانی تبریزی، جعفر، الموجز فی اصول الفقه، ج۱و ۲، ص۱۶.
۴.	↑ مکارم شیرازی، ناصر، انوار الاصول، ج۱، ص۷۵.
۵.	↑ صدر، محمد باقر، بحوث فی علم الاصول، ج۱، ص۷۴.
۶.	↑ حیدر، محمد صنقور علی، المعجم الاصولی، ج۲، ص۶۰۹.

 

۵ - منبع

[ویرایش]

---

فرهنگ‌نامه اصول فقه، تدوین توسط مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، ص۸۴۳، برگرفته از مقاله «نظریه اعتبار».    

فصلنامه علمی پژوهشی امامت پژوهی

صاحب امتیاز

بنیاد فرهنگی امامت

---

 مدیر مسئول

سیدعلى حسینى میلانى

 سردبیر

نجم الدین طبسی

https://jep.emamat.ir/

 

 

نگاهی تحلیلی به تکاپوهای فکری شریعت سنگلجی

شریعت سنگلجی از مشهورترین مروّجین اندیشه اصلاح دینی در ایران معاصر (عصر رضاشاه پهلوی) است. این نوشتار با نگاهی گذرا به زندگانی فکری شریعت سنگلجی، دیدگاه های او را درباره آموزه  های توحیدی و امامتی شیعه مورد مداقه قرار می دهد. در راستای این هدف، نویسنده پس از بیان زندگانی و شیوه های تبلیغی شریعت سنگلجی، آموزه های اصلاح دینی  و اصول تعالیم او از جمله مبارزه با خرافات را مطرح می کند. نگاه حکومت پهلوی به آموزه های شریعت وی و خاستگاه فکر اصلاح دینی او از طریق معرفی اساتیدش و عقایدشان از جمله شیخ حسن  سنگلجی و سید اسدالله خرقانی و نیز ارتباط تفکر اعتقاد دینی شیخ هادی نجم آبادی با تفکر اصلاح دینی او، از دیگر مباحث مطرح در مقاله حاضر می باشند. در نهایت، نویسنده مقاله خویش را با بیان ارتباط فکر اصلاح دینی شریعت با آموزه های وهابیت و ذکر اسامی درس آموختگان او، به پایان می رساند.