سلطه،قدرت،اقتدار از معانی منطوقی و مفهومی حق هستند.

مطابق حقوق موضوعه ایران،...

مطابق حقوق موضوعه ایران،تعهد به پرداخت دلار باشد، در کدام صورت،خسارت تاخیر تادیه تعلق می گیرد؟

1-مدیون متمکن از پرداخت بوده و امتناع کند و قیمت دلار هم به صورت فاحش ،نسبت به ریال تغییر کرده باشد.

2-مدیون،متمکن از پرداخت بوده ولی از پرداخت امتناع کرده باشد.

3-قیمت دلار در مقابل ریال،به نحو فاحشی افزایش داشته باشد.

4-درهیچ صورتی تعلق نمی گیرد.

از تاریخ لازم‌الاجراء شدن قانون بودجه کل کشور در سال ۱۴۰۲ دستگاه‌های اجرایی محکوم‌علیه...

چکیده: از تاریخ لازم‌الاجراء شدن قانون بودجه کل کشور در سال ۱۴۰۲ دستگاه‌های اجرایی محکوم‌علیه موظفند در موعد مقرر در قانون نحوه پرداخت محکوم‌به دولت و عدم تأمین و توقیف اموال دولتی، محکوم‌به را پرداخت کنند؛ در غیر این صورت و پس از سپری شدن مهلت مندرج در این قانون، مرجع قضایی مطابق عمومات اجرای احکام مدنی مبادرت به توقیف حساب بانکی و یا دیگر اموال دستگاه اجرایی محکوم‌علیه و وصول محکوم‌به می‌نماید.  نظریه مشورتی اداره کل حقوقی قوه قضائیه به شماره ۱۴۰۲/۵/۰۸-۷/۱۴۰۲/۲۶۶ شماره پرونده: ۱۴۰۲-۳/۱-۲۶۶ ح  استعلام: با توجه به بند «و» تبصره ۱۰ قانون بودجه کل کشور در سال ۱۴۰۲ درمورد اجرای حکم علیه دولت، آیا قسمت اخیر این بند مبنی بر این‌که اجرای احکام درصورت استنکاف محکوم‌علیه (دستگاه دولتی)، مبادرت به توقیف وجه می‌کند، از باب تأکید است و دیگر طرق اجرای حکم مانند توقیف اموال منقول دستگاه دولتی به قوت خود باقی است و یا آنکه این مقرره ناسخ قواعد عام توقیف اموال دولت و اجرای حکم است و به عبارت بهتر دیگر اموال دولت (محکوم‌علیه) قابل توقیف و فروش نیست؟  نظریه مشورتی اداره کل حقوقی قوه قضاییه: اولاً، به موجب بند «و» تبصره ۱۰ قانون بودجه کل کشور در سال ۱۴۰۲، بند «ج» ماده ۲۴ قانون الحاق برخی مواد به قانون تنظیم بخشی از مقررات مالی دولت (۲) مصوب ۱۳۹۳، مبنی بر مهلت سه ماهه سازمان برنامه و بودجه جهت پرداخت محکوم‌به، نسخ شده است. به این ترتیب، از تاریخ لازم‌الاجراء شدن قانون بودجه کل کشور در سال ۱۴۰۲ (منتشره در تاریخ ۱۴۰۲/۱۲/۲۸ در روزنامه رسمی کشور) دستگاه‌های اجرایی محکوم‌علیه موظفند در موعد مقرر در قانون نحوه پرداخت محکوم‌به دولت و عدم تأمین و توقیف اموال دولتی مصوب ۱۳۶۵ محکوم‌به را پرداخت کنند؛ در غیر این صورت و پس از سپری شدن مهلت مندرج در این قانون، مرجع قضایی مطابق عمومات اجرای احکام مدنی مبادرت به توقیف حساب بانکی و یا دیگر اموال دستگاه اجرایی محکوم‌علیه و وصول محکوم‌به می‌نماید. ثانیاً، توقیف حساب بانکی دستگاه اجرایی مذکور در بند «و» تبصره ۱۰ قانون بودجه کل کشور در سال ۱۴۰۲، از باب تأکید و در مقام بیان امکان برداشت و توقیف حساب بانکی از سوی مرجع قضایی و پرداخت مستقیم به محکوم‌له و نسخ و اصلاح شیوه غیرمستقیم موضوع بند «ج» ماده ۲۴ قانون صدر‌الذکر است و بر این اساس، توقیف دیگر اموال محکوم‌علیه مشمول عمومات اجرای احکام مدنی است.

شیوه‌نامه مشوق‌های خدمتی برای دانش آموختگان دانشگاهی ابلاغ شد

معاون پژوهشی وزیر علوم اعلام کرد:

شیوه‌نامه مشوق‌های خدمتی برای دانش آموختگان دانشگاهی ابلاغ شد/ تشویق بر اساس کسب مهارت عمومی و تخصصی

معاون پژوهشی وزیر علوم اعلام کرد: شیوه نامه مشوق‌های خدمتی برای دانشجویان و دانش‌آموختگان دانشگاهی تدوین و توسط ستاد کل نیروهای مسلح ابلاغ شد.

به گزارش روابط عمومی وزارت علوم ، پیمان صالحی معاون پژوهشی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری گفت : بر اساس پیگیری‌های صورت گرفته طی سال‌های گذشته، خوشبختانه شیوه نامه مشوق‌های خدمتی برای دانشجویان و دانش‌آموختگان دانشگاهی تدوین و توسط ستاد کل نیروهای مسلح ابلاغ شد.

وی افزود: بر اساس این شیوه نامه از این پس دانشجویان و دانش‌آموختگان دانشگاهی با کسب مهارت‌های تخصصی و عمومی می‌توانند از مشوق‌های خدمتی همچون کسری خدمت، مرخصی تشویقی، تعیین سازمان محل خدمت، بخشش اضافه خدمت سنواتی، تعویق اعزام و اعطای یک درجه بالاتر در صورت دارا بودن صلاحیت‌های لازم و متناسب با سوابق مرتبط، بهره‌مند شوند.

صالحی گفت: سوابق و اطلاعات دوره های مهارت آموزی برگزار شده در دانشگاه ها و مراکز آموزش عالی کشور باید تا دو ماه قبل از تاریخ اعزام توسط دانشجویان آماده شده و توسط دانشگاه ها مورد تایید قرار گیرد. در این راستا شیوه نامه و سامانه مربوطه در دست تهیه بوده و روش های اجرایی در آینده نزدیک اطلاع رسانی خواهد شد.

 معاون وزیر علوم گفت: این نخستین بار است که مهارت آموزی تاثیر مستقیم در فرایند خدمت سربازی دانشجویان داشته و نیاز است دانشگاه‌ها همکاری و هماهنگی لازم را با دفتر ارتباط با جامعه و صنعت وزارت علوم، تحقیقات و فناوری جهت اجرای این شیوه نامه داشته باشند.

حقّ در محاق

تأملی در «کلام جدید»

نویسندگان: محمدصادق لاریجانی

منبع: اندیشه حوزه 1375 شماره 5

در محضر استاد ارجمند حضرت حجة الاسلام و المسلمین لاریجانی هستیم. ابتدا از ایشان تقدیر و تشکر فراوان داریم از این‏که وقت ارزشمندشان را در اختیار مجله اندیشه حوزه قرار دادند.
حضرت استاد، چون بحث کلام جدید هم‏اکنون یکی از موضوعات اساسی و مطرح در مجامع علمی و فرهنگی است، بر آن شدیم که در این مجله از دیدگاههای صاحبنظران بهره‏ببریم و مفتخریم که در این زمینه سلسله گفتارها و مصاحبه‏هایی را به شما داشته باشیم.
در آغاز این گفتگو سؤالاتی را به عنوان ورود به بحث خواهیم پرسید و در شماره‏های آینده به جزئیات این بحث خواهیم پرداخت؛ان شاء الله.
سؤال:درباره تعریف کلام جدید و این‏که ماهیت کلام جدید چیست توضیح بفرمایید.
جواب:بسم الله الرحمن الرحیم الحمدللّه رب العالمین و صلّی اللّه علی محمّد و آله‏الطاهرین.
من هم به نوبه خودم از دوستان تشکر می‏کنم که زحمت کشیده، این مصاحبه را ترتیب دادند.
اصطلاح«کلام جدید»به توضیح و بحث نیاز دارد.این اصطلاح گرچه تا حدّی معمول شده، لکن معمول نیست دقیقا مقصود از آن چیست؟مخصوصا عنوان«جدید»در هاله‏ای از ابهام است.باید ببینیم جدید بودن کلام به چه لحاظ است؟چرا کلام را به جدید و قدیم تقسیم می‏کنیم؟آیا ماهیت کلام جدید با کلام قدیم تفاوتی دارد؟و اگر نه، چرا این نکته را در سایر رشته‏های علمی جاری نمی‏کنیم؟چه چیزی کلام را جدید کرده است؟ شاید پیش از این لازم باشد راجع به اصل ماهیت کلام قدیم تأمّل بیشتری کنیم و سپس ببینیم آیا کلام جدید همان غرضی را که در کلام قدیم بوده دنبال می‏کند یا نه؟اگر این طور است، آیا جدید و قدیم واقعا تغییر ماهوی در این دو کلام ایجاد کرده است یا نه؟
در مورد کلام قدیم باجمال می‏توان گفت علمی است که بع غرض صیانت عقاید دینی تدوین یافته است.البته پنهان نیست این گونه تبیین ماهیت کلام، تبیینی اجمالی است که نیاز به توضیح دارد و پرسشهای بسیاری را بی‏پاسخ می‏گذارد.
ممکن است بپرسیم هر علمی موضوعی دارد و مسائلی؛موضوع علم کلام چیست؟ و مسائل آن کدامند؟
این سؤال در کتب قدما تا حدی بررسی شده است، گرچه به یک نظر دقیق و متقنی نرسیده‏اند.بعضی از کلامیین گفته‏اند موضوع کلام وجود بماهو وجود است.
این نظر موجود چند اشکال واقع شده است.از جمله آن‏که برخی مسائل کلام اصلا کاری به وجود ندارد؛مثل تلازم بین معجزه و رسالت.ما در باب معجزه کاری به این نداریم که معجزه آیا وجود دارد یا نه.معجزه با رسالت تلازم دارد.به تعبیر طلبگی خودمان در این جا بحث از یک رابطه نفس الأمری است، همانند رابطه علت و معلول که در آن وجود موضوع مطرح نیست(وجود خارجی و بالفعل).اگر گفتیم که آتش علت حرارت است، کاری به این نداریم که آتش و حرارت در خارج وجود دارند یا نه.با توجه به این نکته، بحث معجزه چگونه از تقسیمات وجود بماهو وجود می‏شود.این اشکالی است که‏از گذشته مطرح بوده است.
اشکال دیگری که به نظر می‏رسد مهم است و در بحث کلام جدید هم فی الجمله مطرح می‏شود این است که اگر موضوع کلام، وجود بماهو وجود است، با فلسفه چه فرقی می‏کند.عین همین تعبیر را درباره موضوع فلسفع هم داریم.
برخی از علمای پیشین علم کلام همچون شارح مقاصد نقل کرده‏اند که برخی برای حلّ این مشکل، موضوع کلام یا محمولات آن را به قید«علی وفق الشریعه»مقیّد ساخته‏اند؛یعنی می‏گوییم کلام مجموعه مسائلی است که موضوعش وجود است، ولی ترتّب محمولات بر این موضوع مقیّد به حیث خاصی است؛یعنی از آن حیث که بر وفق قانون شریعت است.این ملخّص طریقی است که برخی برای حلّ معضل پیموده‏اند، ولی این هم اشکال روشنی دارد.
اشکال این است که«بر وفق شریعت»یعنی چه؟بعضی از این ترتّبها، امور واقعی و تکوینی هستند و لذا«بر وفق شریعت»در آنها معنی ندارد؛مثلا بنا بر برهان امکان و وجوب، اثبات واجب می‏کنیم.این یک امر واقعی است و«وفق شریعت»و«عدم وفق شریعت»در آن تصوّر ندارد.آری مطابقت با ظواهر کتاب و سنّت امری است که ار امور تکوینی هم تصویر دارد، ولی این قید به«ترتب محمولات بر موضوعات»برنمی‏گردد؛ یعنی حیث مطابقت با ظواهر کتاب و سنت هیچ دخلی در ثبوت محمول برای موضوع ندارد.بنابراین، به نظر می‏رسد در تبیین این‏که موضوع علم کلام چیست، در نهایت دچار مشکل می‏شویم.
از بعضی اساتید شنیده‏ام که معتقدند موضوع علم کلام خداوند است به صفات و افعالش.به نظر بنده، عند التأمّل این هم اشکال روشنی دارد.بحث معجزه چه ربطی به افعال خداوند دارد؟اگر از این باب است که معجزه هم یکی از افعال خداوند است، بحث از آنها بخشی از اساس کلام را تشکیل می‏دهند.اما اگر مصادیق فعل خداوند متعال را موضوع قرار بدهیم، باید هرپدیده‏ای را که در عالم رخ می‏دهد، موضوع قرار دهیم که چنین امری معقول نیست.پس این بیان هم در ظاهر مشکل دارد.
برخی از نویسندگان در باب موضوع علم کلام ادعایی مطرح کرده و هیچ دلیلی هم بر آن اقامه ننموده‏اند.ایشان گفته‏اند علم کلام، بدون موضوع است.
توضیح این‏که علوم بر دو گونه‏اند:علومی که موضوع دارند؛مثل ریاضی و فلسفه، و علومی که موضوع ندارند؛مثل کلام و علم اصول.حقیقت امر این است که این ادعایی بدون دلیل است؛یعنی این تفصیل بین فلسفه و کلام و بین اصول و ریاضیات بدون دلیل است.بسیاری از اصولیین با تلاش فراوان موضوعاتی را برای علم اصول طرح کرده‏اند. چه دلیلی بر نادرستی کلام اینان اقامه شده است؟ادّعای بلاموضوعی ادّعای کوچکی نیست، خصوصا که اگر هیچ تلاشی هم برای تنقیح موضوع آن صورت نگیرد.
با وجود این، به نظر می‏آید اصل این‏که در هر علمی نیاز به موضوعی داریم، فی حد ذاته در همه علوم قابل خدشه است.مسأله این است که باید ببینیم دلیلی التزام به موضوع واحد برای هر علمی چیست.کسانی که تمایز علوم را به موضوعات می‏دانند، طبعا برای هر علمی، موضوعی واحد قائلند، امّا اگر تمایز علوم را به تمایز موضوعات ندانستیم، بلکه همچون محقق خراسانی مؤلف کفایة الاصول، تمایز علوم را به اغراض بدانیم، یا همچون محقق اصفهانی قائل به تمایز علوم بنفسها باشیم، هیچ دلیلی وجود ندارد که علوم باید حتما دارای موضوعی باشند.البته مرحوم صاحب کفایه در عین این‏که تمایز علوم را به اغراض می‏داند، معتقد است هر علمی دارای موضوعی وحدانی است.ایشان در مقام استدلال بر این مطلب، از قاعده فلسفی«الواحد لا یصدر منه الاّ الواحد»استفاده می‏کند که درستی این استدلال خود جای تأمّل دارد، چه آن‏که محققان عمدتا قاعده الواحد را در واحدهای نوعی جاری نمی‏دانند.
مرحوم اصفهانی مؤلّف نهایة الدرایه در باب تمایز علوم سخنی دارد که در بالا بدان اشاره کردیم.محصّل سخن ایشان این است که هر علمی یک مرکب اعتباری است.مرکب اعتباری مرکبی است که وحدت اجزایش بالعرض است؛یعنی وحدتی ناشی از وحدت لحاظ یا وحدت غرض و همانند آن.در عین حال، وقتی علم به صورت همین مرکب اعتباری پدید آمد بنفسها از یک مرکب اعتباری دیگر متمایز است.این سخن بسیار دقیقی‏است و به دو اشکالی که بر نظر آخوند در کفایه، وارد است، اشاره دارد.
حال وارد این بحث نمی‏شویم، چون به اندازه کافی از بحث اصلی دور شده‏ایم! ملخّص کلام این‏که اگر علوم را مرکب اعتباری بدانیم و تمایز علوم را بنفسها یا به اغراض بدانیم، دلیلی نداریم که هر علمی نیازمند موضوع واحدی است.بدین ترتیب از اصل معضل یافتن موضوع وحدانی برای علم کلام اجتناب می‏کنیم.البته نمی‏گوییم علم نمی‏تواند موضوع واحد داشته باشد.می‏گوییم دلیلی نداریم که چنین موضوعی لازم است.بنابراین، می‏توان گفت علم کلام چه قدیم و چه جدید مجموعه‏ای از مسائل است که به غرض خاصی گرد آمده‏اند یا به بیانی که مرحوم اصفهاین داشته‏اند، مرکّبی اعتباری هستند که در اثر غرض خاصی پدید آمده‏اند و آن غرض همان صیانت عقاید یک دین از شبهات و معضلات، و بلکه اثبات مطالب دینی است.به تعبیر دیگر، غرض تحفظ بر عقاید دینی است، چه اثبات آن و چه صیانت آن از شبهاتی که مطرح می‏شود.به این ترتیب از اصل مشکل موضوع در علم کلام درمی‏گذریم.در واقع مشکلی نداریم.
بنابراین، به طور خلاصه می‏توان گفت علم کلام مجموعه مسائلی است که برای تحفّظ و اثبات عقاید دینی و عقلانی کردن مدعیّات دینی طرح می‏شوند.اگر این را بپذیریم، طبعا غرض از علم کلام در گذشته و حال یکی است.این غرض در هر زمان مجموعه مسائلی را به گرد خود جمع می‏آورد.این مسائل به طور طبیعی تغییراتی پیدا می‏کند، چون در هر زمانی نوعی از مسائل آن غرض را تأمین می‏کنند.در زمان مرحوم خواجه نصیر، شکل دیگری و در زمان ما هم مسائلی دیگر با اشکال مختلف مطرح می‏باشد.گرچه مشترکات بسیاری هم در طول همین تحوّلات باقی مانده‏اند.
بدین‏سان مسائل علم کلام تغییر کرده است، ولی هر علمی همین گونه است.کدام علمی است که مسائل آن تغییر نکند؟بنابراین، به نظر می‏رسد علم کلام مانند هر علم دیگری دارای نوعی پیوستگی است و از این رو، تفکیک کلام جدید و قدیم از یکدیگر چندان مناسب نیست.کسانی که این تفکیک را به عمل می‏آورند باید به چیزی بیشتر از نو شدن پاره‏های مسائل نظر داشته باشند.باید مدّعی نوعی تحوّل عظیم یا دگرگونی تمام‏عیارباشند، به طوری که پیوستگی بین مسائل از بین رفته باشد و چنین ادعایی فاقد هر گونه دلیلی است.صرف این‏که در زمانی شبهاتی مطرح شود که در زمان دیگر نبوده است، موجب نمی‏شود که ما این علم را از پیوستگی خودش بیندازیم و همین طور هر علم دیگری را.علمی مثل اصول هم زمانی علم ساکتی است و زمانی تحولات چشمگیر در آن رخ می‏دهد، ولی هیچ‏یک آن را از پیوستگی بیرون نمی‏برد.بلی اگر تحولات آن قدر عظیم باشد که چهره همه مسائل را دگرگون کند، ممکن است بتوان گفت اینها دو علمند یا علمی که در آن گسستنی رخ داده است، ولی انصافا مطلب در باب کلام این گونه نیست.شما در کلام جدید و یا در فلسفه دین در زمان ما بسیاری از مسائل را که در قدیم از زمان سقراط به بعد مطرح بوده، خواهید دید.البته شبهات جدید و پاسخهای جدید هم درایم، ولی به هرحال مسائل خیلی وقتها همان مسائل گذشته است.اثبات واجب، برهان امکان وجوب، برهان آنسلم و همانند آن؛مثلا امروزه در مورد برهان صدیقین کتابها و مقالات بسیاری نوشته شده است، در حالی که مسأله مسأله‏ای قدیمی است، گرچه طرحها و اثباتهای جدیدی هم دارد.
در مجموع به نظر بنده علم کلام جدید با این بیانی که عرض شد، در ماهیت با علم کلام قدیم فرقی نمی‏کند.این‏که می‏گوییم در«ماهیت»مراد این نیتس که ماهیت به معنای طبیعت مقابل معقولات ثانویه باشد.مقصود این است که مقوّم کلام قدیم و کلام جدید امری است که موجب نوعی پیوستگی در مسائل شده است؛همان غرض واحد که مسائل علم کلام را گرد آورده است.
آنچه باقی می‏ماند این است که نفس این اصطلاح«کلام جدید»به چه معناست؟
در کلمات فیلسوفان و متکلّمان غربی این اصطلاح به معنایی که در دیار ما به کار می‏رود، چندان شایع نیست؛یا لااقل بنده ملاحظه نکرده‏ام.البته تعبیر new theology وجود دارد، لکن خود اصطلاح خاصی است و به معنای کلام جدید آن طور که در میان ما معروف شده، نیست.شاید modern theology هم همین گونه باشد؛یعنی مقصود کلامی با ماهیت جداگانه نیست.شیوع این تعبیر در فارسی ظاهرا از شهید مطهری است که جزوه‏ای درسی به نام کلام جدید تدوین کرده بودند که عمدتا به برهان نظم و شبهات هیوم پرداخته‏اند.در زمانهای اخیر این اصطلاح به‏طور کامل شایع شده است.
سؤال:تفاوت کلام(جدید و قدیم)با فلسفه دین را بیان فرمایید.
جواب:این به یک معنا شبیه نزاعی است که در تفاوت فلسفه و کلام وجود داشته است و پاسخ به آن چندان آسان نیست.پیش از این‏که به تفاوت کلام و فلسفه دین بپردازیم، بد نیست سخنی هم در این باب عرض نماییم.
بخشی از کلام که متضمّن بحثهای درون‏دینی است، با فلسفه تفاوت جوهری دارد. در کلام گاهی باید رسالت شخص خاصی ار اثبات کنیم؛یعنی بحثی جزئی و خاص مطرح است که طبعا با استدلالها و برهانهای کلّی فلفی چنین چیزی ممکن نیست.برخلاف اصل نیاز به رسول و پیامبر که با برهانهای کلی قابل اثبات است و همین گونه در مورد امامت شخص خاصی در مقابل اصل امامت.براهین فلسفی امامت شخصی را اثبات نمی‏کند.به طور کلی می‏تواند بگوید امام و جانشین پیامبر لازم است، اما این‏که این شخص خاص رسول است یا امام، نیاز به بحثهای جزئی و تاریخی دارد.ما با نقلهای تاریخی ثابت می‏کنیم که شخصی خاص پیامبر خاتم صلّی اللّه علیه و اله بوده است.استفاده از نقلهای تاریخی و نصوص و روایات عمدتا درون دینی است.این بخش از کلام تفاوت جوهری با فلسفه دارد.امّا در قسمتی که کلام و فلسفه مسائل مشترک دارند، به نظر می‏رسد بین کلام و فلسفه چندان تفاوتی نیست.
رابطه فلسفه دین و کلام هم همین طور است و میان آن دو فرقی نیست؛به عنوان مثال بحثی که در کلام جدید تحت عنوان اثبات واجب طرح می‏شود، در فلسفه دین هم هست. به گمان من تمام مسائلی که در فلسفه دین قابل طرح هستند، در کلام و کلام جدید هم قابل طرحند.
برخی مدعی هستند که فلسفه و نیز فلسفه دین با کلام فرق می‏کند، گرچه ممکن است در موضوع و مسائل این دو رشته علمی مشترکاتی هم وجود داشته باشد.ایشان ادعا کرده‏اند که فرق در نحوه نگرش به مسائل است.فیلسوف دین به این مسائل با فراغت بال می‏نگرد:با آسودگی خاطر مسائل دینی را بحث می‏کند؛یعنی برای او مهم نیست حال‏اثبات واجب بشود یا انکار واجب، اما یک عالم کلامی دنبال اثبات واجب است و برای او مهم است که این اعتقاد را ثابت کند.پس بحثهای او با فراغت بال همراه نیست.بنابراین، تمایز این دو رشته را بخ نحوه نگرش آنها قرار داده‏اند.البته مقصود این نیست که نگرش کلامی، نگرش درون دینی است و نگرش فیلسوف دین(یا فیلسوف)بیرون‏دینی، چون نگرش کلامی هم در مثل اثبات واجب و اثبات اصل معاد و نبوت و امامت، بیرونی است.
به گمان ما تفکیک فلسفه و فلسفه دین از کلام از طریق معیار یادشده سخن درستی نیست، چون این گونه دغدغه داشتن و نداشتن تأثیری منطقی و فلسفی و برهانی بر مسائل ندارد.ممکن است در احساس و فحص و تتبع شخصی اثر داشته باشد، ولی اینها عاملی نیست که ماهیت علم را تشکیل بدهد، درست مثل این‏که کسی ریاضیات بخواند، تا به نان و آب برسد و دیگری واقعا به عشق خود ریاضیات بدان اشتغال ورزد.آیا این دو نوع انگیزه، دو نوع ریاضیات ایجاد می‏کند؟مسلم است نه.ریاضیات علمی است با موضوع و غرض و مسائل خاصی که اینها ماهیت علم ریاضیات را تشکیل می‏دهد، اما این‏که یکی به انگیزه نان به طرف آن برود و یکی با عشق و علاقه بدان بپردازد، این در ماهیت ریاضیات تأثیری نمی‏گذارد.اینها انگیزه‏هایی است که داعی یک عالم می‏شود برای رجوع به علمی و روشن است دواعی عالم در رجوع به علم، ماهیت علم را عوض نمی‏کند.این‏که یک عالم چرا به این بحث روی آورده، فارغ بال بوده یا نبوده، تأثیری در ماهیت علم که مورد بحث است ندارد و ما وقتی سؤال می‏کنیم فلسفه دین و کلام با هم فرق دارند یا نه9، دنبال این هستیم که ببینیم نفس این دو، دو ماهیت مختلف دارند یا نه؟دو حیطه مختلف هستند یا نه؟با اختلاف انگیزه‏ها شما حیطه‏های مختلف تعیین نکرده‏اید.صرفا می‏گویید دواعی کسانی که رو به این علم می‏آورند مختلف است، و همین طور در هر رشته‏ای.به نظر من فلسفه و کلام در حیطه‏هایی که موضوع مشترک دارند، واحدند؛مثل اثبات واجب، اثبات رسالت، قضیه معجزه، اوصاف خداوند بمعنی‏داری گزاره‏های دینی و امثال این. به همین ترتیب فلسفه دین و کلام نیز یکی است و وجهی برای تفکیک وجود ندارد.
پایان مقاله

نقد تفسیرهای متجددانه از منابع اسلامی

https://ensani.ir/fa/article/6327/%D9%86%D9%82%D8%AF-%D8%AA%D9%81%D8%B3%DB%8C%D8%B1%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D9%85%D8%AA%D8%AC%D8%AF%D8%AF%D8%A7%D9%86%D9%87-%D8%A7%D8%B2-%D9%85%D9%86%D8%A7%D8%A8%D8%B9-%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%DB%8C

 

 

 

نسبت دین و جامعه مدنی

موضوع این مقاله، گرچه یافتن نسبت دین با جامعه مدنی است، ولی بنا به ضرورت، ابتدا به تاریخچه مفهوم جامعه مدنی در فلسفه سیاسی غرب به نحوی اجمالی پرداخته‏ایم. اما قبل از هر چیز باید نکاتی به عنوان تنقیح موضوع بحث، روشن شود.
1 ـ تنقیح موضوع بحث
برای یافتن نسبت دین و جامعه مدنی، ابتدا باید معنایی لااقل اجمالی از «جامعه مدنی» و «دین» در دست داشته باشیم، تا براساس آن به جست‏وجوی نسبت میان آن دو بپردازیم. «جامعه مدنی» در فلسفه سیاسی غرب دارای تاریخ پیچیده‏ای است. غفلت ورزیدن از این تاریخ، موجب دلبخواهی شدن بحثها و اشتراک لفظی بلاوجه می‏شود. این درست است که وضع الفاظ امری قراردادی است و لذا به کار بردن لفظی چون «جامعه مدنی» در معنایی کاملاً جدید علی‏الاصول، اشکالی ندارد، اما اگر توجه کنیم که الفاظ گاه در بسترهای خاص، دلالت بر معنی می‏کنند و دارای مدلول و معنایی عمومی هستند، در این صورت جعل اصطلاحات جدید می‏تواند موجب اشتراک لفظی‏های مشکل‏ساز شود که از قبیل لزوم مالایلزم است. به علاوه بسیاری از تعاریف موجود واقعاً دلبخواهی هستند. اندک نگاهی به مطبوعات کشور خودمان نشان می‏دهد که هر کس بنا به مذاق خاص خود برای «جامعه مدنی» تعریفی ارائه می‏کند: دوستداران جامعه مدنی هر چه فضایل می‏شناسند به پای جامعه مدنی می‏نویسند! یعنی در واقع تعریف خودشان را از جامعه مدنی ارائه می‏کنند و دشمنان جامعه مدنی، هر چه رذایل می‏دانند به پای آن می‏نویسند و در این میان انسان درمی‏ماند که چرا این قدر مباحث از بستر اصلی خود دور می‏شود و به بحثهای لفظی و تعریفهای دلبخواهی سوق داده می‏شود.
ریاست محترم جمهور، حجة‏الاسلام والمسلمین آقای خاتمی (دام عزّه) در سخنان متین و دلگرم کننده‏شان در کنفرانس سران اسلامی، باب دیگری در معنای «جامعه مدنی اسلامی» به میان آورده‏اند و چنین گفته‏اند:
«جامعه مدنی که ما خواستار استقرار و تکامل آن در درون کشور خود هستیم و آن را به سایر کشورهای اسلامی نیز توصیه می‏کنیم، به طور ریشه‏ای و اساسی با جامعه مدنی که از تفکرات فلسفی یونان و تجربیات سیاسی روم سرچشمه گرفته، اختلاف ماهوی دارد؛ گرچه الزاماً در همه نتایج و علایم میان این دو نباید تعارض و تخالف وجود داشته باشد. جامعه مدنی غربی از حیث تاریخی و مبانی نظری منشعب از دولت ـ شهرهای یونانی و بعد نظام سیاسی روم است، در حالی که جامعه مدنی مورد نظر ما، از حیث تاریخی و مبانی نظری ریشه در مدینة‏النبی دارد.»
سپس مدینة‏النبی را به مکان معنوی همه مسلمانان تعبیر می‏کنند که سرآغاز بسط نوعی فرهنگ و بینش و منش است که یکبار در تمدن اسلامی ظهور کرده است. این فرهنگ، نگاهی ممتاز و ویژه به جهان و انسان و مبدأ این دو دارد.1
چنان که گفتیم، هر تعریفی از جامعه مدنی علی‏الاصول، هیچ اشکالی ندارد. هنگامی که ما به پدیده‏ای خاص اشاره نمی‏کنیم و فقط در مقام قرارداد و مواضعه هستیم، می‏توان گفت مقصود از لفظ «جامعه مدنی اسلامی» چنین چیزی است، ولی وقتی با اصطلاحی مواجه می‏شویم که دارای تاریخی طولانی در فلسفه غرب است، با دو مسأله روبرو می‏شویم:
اول آن که چرا اصلاً اصطلاح «جامعه مدنی» را به کار بریم، در حالی که معتقدیم آنچه از آن اراده می‏کنیم، کاملاً با جامعه مدنی غرب فرق می‏کند و آن دو ماهیتاً متفاوتند. اگر به دنبال جامعه‏ای هستیم که ملهم از مدینة‏النبی و ارزشهای حاکم بر آن است و مقصود هم همان فرهنگ و ارزشهای اسلامی است، آیا معقولتر و متناسبتر این نیست که از «جامعه اسلامی» سخن بگوییم، تا از اشتراک لفظی بی‏دلیل پرهیز شود و بارهای ارزشی غیرمقصود افاده نگردد؟
دوم آن که این گونه معنی کردن «جامعه مدنی» برخی از مسائل مطرح شده در این زمینه را بلاموضوع می‏کند. دیگر معقول نیست رابطه و نسبت میان جامعه مدنی و مدینة‏النبی را موضوع تحقیق قرار دهیم، چون این درست مثل پرسش از نسبت میان مدینة‏النبی و مدینة النبی است!
همین‏طور پرسش‏از نسبت میان جامعه مدنی و دین بلاموضوع می‏شود، چون به پرسشی توتولوژیک برمی‏گردد، مثل این است که بپرسیم آیا جامعه مدنی، جامعه مدنی است؟ که سؤالی است بی محصّل. براساس اصطلاحات فلسفی جورج مور ـ فیلسوف انگلیسی ـ این پرسش‏ها گشوده (Open question) نیستند، البته هیچ یک از دو امری که ذکر کردیم، اشکال فلسفی یا منطقی بر کاربرد و تعریف جامعه‏مدنی براساس مفهوم «مدینة‏النبی» نیست، چون در این جا بحثی در کار نیست؛ مسأله قرارداد و مواضعه است، باید دید کدام قرارداد و کدام وضع، در باب کاربرد این لفظ معقولتر و متناسبتر است، خصوصاً این که بسیاری از مسائل به صورت مطرح شده، موضوع خود را از دست می‏دهند و یا دچار ابهامی می‏شوند که مانع از تحقیق می‏گردد. به عنوان مثال، مراد از «نظام ارزشی در جامعه مدنی» چیست؟ در جامعه مدنی غرب ـ چنان که خواهیم دید ـ نظام ارزشی به گونه‏ای خاص است و در جامعه اسلامی به گونه‏ای دیگر و لذا پیشنهاد بنده این است که ما جامعه مدنی را به همان معنایی که در بستر تاریخی خود داشته (و البته همیشه یکسان هـم نبوده است) به کار ببریم و در مقابل، اصطلاح «مدینة النبی» معنوی، پی‏ریزی شـده است و سپس از نسبت جامعه مدنی و دین سؤال کنیم تا موضوعی برای تحقیق باقی بماند.
بعد از این پیشنهاد، بحث را در سه محور دنبال خواهیم کرد: اول، گزارشی اجمالی از سیر تاریخی مفهوم جامعه مدنی در غرب. دوم، یافتن نسبت بین جامعه مدنی و دین و سوم، دفاع از «جامعه اسلامی» در مقابل پاره‏ای شبهات.
2 ـ جامعه مدنی (Civil Society)
اصطلاح «جامعه مدنی»، در فلسفه سیاسی غرب تاریخچه‏ای طولانی دارد و نمی‏توان گفت همه کسانی که این اصطلاح را به کار برده‏اند، معنای یکسانی از آن اراده کرده‏اند و همین به پیچیدگی آن کمک می‏کند.2
برخی از نویسندگان قرن هیجدهم، «جامعه مدنی» را در مقابل دولت (State)به کار می‏برند و به طور دقیقتر، بسیاری از نویسندگان، جامعه مدنی را به بخشی از حیات جامعه اطلاق می‏کنند که از تأثیر مستقیم و دخالت بی‏واسطه دولت بیرون است. این بخش از حیات جامعه که شامل حیات خانواده، حیطه اقتصاد، فعالیتهای فرهنگی و مقامات سیاسی می‏شود، توسط افراد یا اجتماعاتی که دور از تأثیر مستقیم دولتند، به شکلی خصوصی یا از سر ترتیبات اختیاری افراد، سازمان داده می‏شوند.3
این‏معنی‏از جامعه‏مدنی، چنان‏که روشن است، به نوعی جامعه در مقابل نوعی دیگر اطلاق نمی‏شود، بلکه به جنبه‏ای یا وجهه‏ای از جامعه در مقابل جنبه‏های دیگر آن گفته می‏شود.
به هر حال، چنان که گفته‏شد، اصطلاح جامعه مدنی، تاریخ پیچیده‏ای دارد. فیلسوفان سیاسی قدیمتر، چون هابز، لاک و روسو آن را در مقابل وضع طبیعی (Natural State) به کار می‏برده‏اند.
لاک و روسو صراحتاً تعبیر Civil State Civil Society را به کار می‏برند، ولی هابز عمدتاً تعبیر Common - Wealth را به کار می‏برد که گفته می‏شود مقصود همان جامعه مدنی است (گرچه گهگاه اصطلاح جامعه مدنی را نیز به کار برده است).4 اما «وضع طبیعی» هم، خود اصطلاح چندان روشنی نیست، و تحلیل آنها از این وضع طبیعی فرق می‏کند، ولی علی‏الاجمال مقصود از «وضع طبیعی»، وضعی است که بشر قبل از تشکیل جامعه انتظامات سیاسی، داراست (یا چنین فرض می‏شود).
هابز معتقد بود انسان برخلاف برخی حیوانات که حیات جمعی دارند و از طریق غریزه و فطرت به اجتماع می‏پردازند، اصالتاً فردگرا و خودپرست است و جز به بقای مصلحت خویش نمی‏نگرد. حالت طبیعی انسان، جنگ همه علیه همه است و در همه، حالت طبیعی، همان حالت عدم طمأنینه و هجوم به سوی قدرت است. حق طبیعی (Right of Nature) انسان آزادی انسان است که قدرتش را هرگونه که می‏خواهد به کار گیرد تا حیات و جسم خویش را حفظ کند. در این راه حتی می‏تواند به حیات و جسم دیگری هم تجاوز کند. آنچه در این میان حاکم است، تنها قدرت است.5
این‏حالت رقابت، همان چیزی است که انسان را به تأسیس جامعه سیاسی یا دولت یا جامعه مدنی (Common - Wealth)ملزم می‏کند. وظیفه دولت تضمین ملکیت خصوصی و امنیت است. هر کس باید از حقوق مطلق خویش تنزل کند و آن را به شخصی بسپارد که سلطه‏اش محدود نباشد و بتواند پشتوانه‏ای برای امنیت و حقوق فردی باشد. این چنین دعوتی مبتنی بر قرارداد (Contract Covenants) است؛ قراردادی بین افراد برای تنزل از قدرت بی‏حد و حساب خود و تفویض آن به شخص واحدی برای تضمین امنیت جانی و مالی.6
لاک (Lock) هم، همچون هابز، جامعه مدنی را مقابل وضع طبیعی می‏داند. ازنظر لاک، جامعه،جنگل رقابتی نیست که هابز تصور می‏کرد، بلکه در وضع طبیعی، علاوه بر تساوی و حریت انسانها، قوانین عقل حاکم است و انسانها براساس اوامر و نواهی عقلی، عمل می‏کنند.7 و هر کسی سعی‏می‏کند براساس‏ضوابط عقل خویش، منافع خود را حفظ کند و حتی تجاوزگر را مورد عقوبت قرار دهد، ولی اینها همه شخصی است. در حالی که در جامعه مدنی یا جامعه سیاسی (Political Society) که ظاهراً لاک آن دو را یکسان به کار می‏گیرد، انسانها به نحو شخصی عمل نمی‏کنند. جامعه مدنی، زمانی تحقق پیدا می‏کند که افراد از حقوق وضع طبیعی خویش تنازل کنند و آن را به شخص یا اشخاصی که به نیابت از عموم مردم، قوانینی را برای تنظیم جامعه و مصالح عمومی، تعیین می‏کنند، واگذارند.8
نکته‏ای که لاک بر آن تأکید می‏کند، این است که مقوّم جامعه مدنی یا جامعه سیاسی، برپا ساختن حاکم یا داوری است که با اقتدار (و مشروعیت) همه نزاعها را داوری کند و زیانها و خسارات افراد را جبران کند و هر جا که اجتماع انسانها چنین قدرت مؤثری نداشته باشند که به وی رجوع کنند، هر قدر هم که با یکدیگر وابسته و مجتمع باشند، جامعه مدنی نخواهند داشت، بلکه در وضعیت طبیعی به سر می‏برند.9
از این جا لاک بحث مفصلی مطرح می‏کند که در حکومتهای استبدادی، جامعه مدنی برقرار نیست. انسانها در تحت چنین حکومتی هنوز در وضع طبیعی به سر می‏برند، زیرا در چنین حکومتهایی مرجعی وجود ندارد که بتوان در مورد همه کاستیها و خسارات بدان مراجعه کرد؛ مرجعی که10 حتی در مورد نزاعهایی که حاکم خودکامه، طرف آن است، بتواند عادلانه و آزادانه، داوری کند.
لاک در فصل نهم از رساله حکومت مدنی، این بحث را طرح می‏کند، که اگر انسانها در وضعیت طبیعی، از آزادی کامل برخوردارند، خود واجد حقند و خود مجری آن و تحت سیطره هیچ کسی نیستند، چرابه تشکیل جامعه سیاسی یا مدنی، روی می‏آورند؟11
وی سپس سه دلیل برای این امر ذکر می‏کند که مهمترین آن، پایدار نبودن وضعیت طبیعی است. به این معنی که حقوق و اموال و متملکات انسانها در وضع طبیعی در معرض ظلم و بیداد دیگران است و به این جهت انسانها با خاطری آسوده زندگی نمی‏کنند و دائماً احتمال از دست دادن اموال خویش را می‏دهند. بنابراین یکی از مهمترین وظایف جامعه مدنی، تضمین مالکیت خصوصی (Property)است.
البته لاک اصطلاح (Property) را به معنایی کاملاً گسترده به کار می‏گیرد که شامل حیات، آزادی و مملکات انسانی می‏شود. بنابراین، مقصود از (Property)کل «مایملک» انسان به معنای عام آن است.12 روسو، همچون هابز و لاک، جامعه مدنی را در مقابل وضع طبیعی می‏داند، گرچه در تبیین وضع طبیعی، با لاک اختلاف‏نظرهایی دارد. وی معتقد است که گذر از وضع طبیعی به وضعیت مدنی (Civil State)تغییر عمده‏ای در حیات بشری است، زیرا در این گذر، عدالت را جایگزین غریزه می‏کند و به افعال خویش وجهه اخلاقی می‏بخشد که در وضعیت طبیعی فاقد آن است.
انسان در حکومت مدنی وظیفه را جانشین انگیزه‏های فیزیکی می‏کند و قانون را به جای هوسها می‏نشاند و لذا به جای این که فقط خود را ببیند، می‏فهمد که باید براساس اصولی دیگر عمل کند و باید به جای اطاعت از امیال به عقل خویش گوش جان بسپارد. انسان گرچه در وضعیت مدنی، آزادیهای بسیاری را از دست می‏دهد، ولی کمالات بسیاری را هم تحصیل می‏کند. سپس روسو به این نکته تأکید می‏ورزد که آزادیهای طبیعی انسان ماهیتاً با آزادی موجود در جامعه مدنی فرق می‏کند. آزادی طبیعی تنها به وسیله قدرت افراد محدود می‏شود، در حالی که آزادیهای مدنی توسط اراده عمومی مقید می‏گردد.
از دیگر فیلسوفانی که به مسأله جامعه مدنی بهای فراوان داده است، هگل است. تحصیل دقیق نظریه وی دشوار است، زیرا در چارچوب عامتر نظریات عقلانی و مجرد سیستم فلسفی او جای گرفته‏اند. به نظر هگل حیات اخلاقی در سه امر یا سه مرحله متجلّی می‏شود:
1 ـ خانواده (Family)
2 ـ جامعه مدنی (Civil Society)
3 ـ کشور (دولت) (State)13
مقصود هگل از این سه امر یا سه مرحله این نیست که هر یک بتنهایی و مستقل از یکدیگر وجود دارند، بلکه در این میان دولت، حقیقی است و بقیه به تبع آن موجودند.
به نظر هگل، تصور جامعه مدنی منطقاً از انحلال خانواده نتیجه می‏شود. تا زمانی که خانواده به صورت یگانه باقی است، اعضای آن در برابر یکدیگر استقلال ندارند، ولی با انحلال خانواده اعضای آن به استقلال می‏رسند. این جاست که اشخاصی مستقل و متعدد پدید می‏آیند که همچون ذرات جداگانه، از بیرون به یکدیگر پیوسته‏اند.
از دیدگاه هگل، در جامعه مدنی، افراد به دنبال منافع شخصی خود هستند و دیگران را واسطه تحصیل این هدف می‏دانند.14
در جای دیگری می‏گوید، اصل اول جامعه مدنی، افراد حقیقی‏اند که متشکل از اهداف جزئی و خصوصی‏اند و مجموعه‏ای از امیال و خواسته‏ها و مرکّبی از ضرورتهای طبیعی و بوالهوسانه را تشکیل می‏دهند.15
هگل جامعه مدنی را میدانی برای نزاع مصالح هر فرد علیه افراد دیگر می‏داند.16
این وضعیت ناشی از جزئی‏نگری افراد است که بعد از ناپدید شدن خانواده رخ می‏دهد، و فقط در دولت (State)است که دوباره حالت کل‏نگری برمی‏گردد و مصالح فردی فراموش می‏شود و فقط به کل اندیشیده می‏شود.17
به این ترتیب در نظر هگل بین جامعه مدنی و دولت، فرق اساسی وجود دارد؛ گرچه آن دو نمی‏توانند بدون یکدیگر محقق شود.18
برخی از مفسران آرای هگل معتقدند وی مایل به لیبرالیسم اقتصادی بوده است و جامعه مدنی را جامعه بازار آزاد می‏داند که افراد گمان می‏برند در آن، آزادیهای فردی و حقیقی خود را به منصه ظهور می‏رسانند، در چنین جامعه‏ای به کار می‏پردازند و مبادله می‏کنند و به معاملات مختلف دست می‏یازند، ولی همه اینها را چنان انجام می‏دهند که گویی همواره به خاطر اهداف خویش چنین می‏کنند و اراده فردی همان اراده عقلی است.
3 ـ جامعه مدنی و جامعه اسلامی
به تصریح بسیاری از نویسندگان، جامعه مدنی پدیده‏ای است که با جریان لیبرالیسم در غرب پیوند وثیق دارد.19 این پیوند را از دو طریق می‏توان تبیین کرد:
اول، تأکیدی که برخی از فیلسوفان سیاسی بر تفکیک و تمایز «جامعه مدنی» از دولت نهاده‏اند. جامعه مدنی گرچه مخالف دولت نیست، اما به جنبه‏ای از جامعه اشاره دارد که از سیطره مستقیم دولت خارج است، شاید هگل جزء اولین فیلسوفانی باشد که به تفکیک جامعه مدنی از دولت تأکید ورزیده است؛ گرچه خود تعریف پیچیده و دشواری از رابطه آن دو ارائه می‏کند.
تفکیک حیطه عمومی و خصوصی (Dubllo, Private) و کاهش نقش دولت در جامعه مدنی و تقویت نهادهای فعالیت افراد در جامعه مدنی از مهمترین آموزه‏های لیبرالیسم است. البته به معنایی هیچ گاه جامعه مدنی از دولت جدا نیست، زیرا چارچوب قانونی برای فعالیتهای جامعه مدنی از طریق دولت تعیین می‏شود، ولی به هر حال تأکید بر اصل وجود حیطه‏ای از جامعه که از دخالت مستقیم دولت مصون باشد، از مهمترین ایده‏های تفکر لیبرالیستی است.20
دوم تأکید بر نقش قانون در جامعه مدنی و نقش دولت در اجرای قوانین است که در مکتوبات فیلسوفان سیاسی متقدمتر چون هابز، لاک و روسو، جامعه مدنی چندان از دولت تفکیک نشده است، بلکه گاه تحت عنوان جامعه سیاسی یا دولت مدنی، ظاهرا با دولت متحد شمرده می‏شود. به این معنی که جامعه مدنی، جامعه‏ای است که در آن دولت حافظ منافع و مصالح افراد وجود دارد. اما اینان معتقدند که نقش دولت صرفاً سلبی است. کار دولت این است که بگذارد شهروندان از حداکثر آزادی برخوردار شوند و بتوانند منابع و مصالح خویش را چنان که می‏خواهند دنبال کنند.
کار دولت توصیه اهداف و غایات و مصالح نیست و به هیچ‏وجه نباید در این امور دخالت کرده و به رغم خواسته‏های شهروندان عمل کند. وظیفه دولت ایجاد بستر مناسب برای انتخاب انسانهایی است که در جامعه مدنی زندگی می‏کنند.
لاک می‏گفت: «آن جا که قانون ختم می‏شود، استبداد شروع می‏شود».
به بیان دیگر، مناسبت سیاسی برای لاک ابزار و امری آلی است. نقش فعالیتهای سیاسی این است که چارچوب و شرایط برای آزادی افراد در دنبال کردن اهداف شخصی‏شان، محقق شود.21
در این مقاله مقصود این است که روشن کنیم جامعه مدنی و قانون مدنیی که از آن اراده می‏شود، معنایی خاص دارد و قانون‏ورزی از نوع لیبرالی است و نباید آن را با «قانون‏گرایی» به معنای مصطلحش خلط کرد و این بحث بسیار مهمی است که به گمان ما نقطه افتراق جامعه اسلامی از جامعه مدنی است.
در این تردیدی نیست که وجود قوانین و تبعیت از آنها و تساوی افراد نسبت به قوانین و اجرای عادلانه، از اموری است که هم در جامعه اسلامی و هم در هر جامعه دیگری که بخواهد عاقلانه زیست کند، باید دنبال شوند. بنابراین کسانی که با جامعه مدنی مخالفت می‏کنند، مقصودشان مخالفت با قانون‏گرایی به این معنی نیست.
ولی وجود قوانین در جامعه مدنی، معنایی دیگر دارد. قانون در جامعه مدنی باید نسبت به ارزشها و مصالح و کمالات اشخاص بی‏طرف باشد. قانونی که از طریق دولت تدوین و توصیه می‏شود، نباید دارای جهت‏گیری‏های خاص خودش باشد، فقط باید بستر مناسب برای برآوردن خواسته‏ها و حصول اهداف خاص شهروندان باشد. دولت حق ندارد به ادعای تبعیت از ارزشها، قانونهایی را تجویز کند که با اراده عمومی یا رضایت عمومی (در مبنا از مشروعیت) سازگار نباشد. دولت در ایدئولوژی لیبرالیسم، بی‏طرف (Neutral)است و این اندیشه‏ای است که به گمان ما با اندیشه اسلامی سازگار نیست. ملخّص کلام این که جامعه مدنی و لیبرالیسم دو برادر همزادند. یکی از مهمترین تزهای لیبرالیسم و نتیجتاً جامعه مدنی، بی‏طرفی است و بی‏طرفی، ایده‏ای نیست که با اندیشه‏های ناب اسلامی، همخوان باشد. مگر آن که کسی چنان دلباخته لیبرالیسم باشد که وقعی به این عدم همخوانی نگذارد که این خود مسأله‏ای دیگر است.
برخلاف تصور پاره‏ای از روشنفکران ظاهربین، لیبرالیسم نه فقط با مبانی دینی عموماً و دین اسلام خصوصاً سازگاری ندارد، بلکه خود دچار معضلات و مشکلات فلسفی عمده‏ای است. لازمه اندیشه لیبرالیسم این است که هر قانون غیراخلاقی اگر مورد رضایت عمومی باشد، مجاز و قابل اجراست و دولت موظف به تدوین و اجرای آن است. زیرا دولت مبنایی در تعیین صواب و افکار و توصیه و تجویز ندارد.
بدین‏سان کار دولت تنها حفظ آزادیهاست: اگر مردم خود اختیار کردند که سقط جنین آزاد باشد، همجنس‏بازی مجاز باشد و... دولت باید به این امور تن دردهد و قوانین خود را با آنها منطبق سازد. وقتی برای دولت مبنایی در تشخیص صواب و خطای اخلاقی و مصالح و مفاسد حقیقی قائل نباشیم، نتیجه‏ای جز این نباید انتظار داشت. تفکر سیاسی غرب چنان با لیبرالیسم و تز بی‏طرفی دولت گره خورده است که اکنون کمتر فیلسوف سیاسی یافت می‏شود که معتقد باشد دولت باید برای ترویج ارزشهای ثابت در جامعه‏ای سیاسی بکوشد (امثال مارکوزه و فروم واقعاً نادر و استثنا هستند).
فیلسوفان سیاسی معروفی چون مک‏اینتایر (A. Mac Intyre)، دورکین(R. Dworkin)، راولز (J. Rewals) و راز (J.Raz) به بیانهای متعددی، بی‏طرفی دولت و پلورالیسم اخلاقی را در سیاست مطرح کرده‏اند.
اینان مجبور می‏شوند آزادی انسان را که دولت موظف به حفظ و ترویج آن است، به مبنای سلبی تفسیر کنند، به طوری که از هر ایده ارزشی و اخلاقی خالی باشد، والاّ با تز بی‏طرفی دولت منافی می‏شود.22 چنین ایده‏ای نه فقط از نظر دینی چون اسلام باطل است، چون علاوه بر همه چیز، لااقل پلورالیسم اخلاقی را برنمی‏تابد، بلکه به لحاظ فلسفی و عقلانی خود مواجه با اشکالات لاینحلی است، به همین دلیل است که کسانی چون رایموند پلنت (R. Plant)بنیادگرایی اسلامی را مخالف لیبرالیسم و تفکر سیاسی غرب می‏داند، زیرا حکومت اسلامی براساس اوامر و اراده حق تعالی و اهداف الهی تعیین شده برای بشر، پی‏ریزی شده است.23 به گمان نگارنده، فهم این تنافی بین اسلام و لیبرالیسم کاملاً حق است؛ گرچه دفاعشان از لیبرالیسم ناحق است.
نویسنده دیگری همچون هی‏وود (A. Heywood) فتوای امام راحل (قدس اللّه‏ نفسه الزکیه) علیه سلمان رشدی مرتد را منافی روح لیبرالیسم و تفکر سیاسی غرب می‏داند.24
آری چنین است، ولی مسأله در بنیانهای اعتقادی ما و بنیانهای لیبرالیسم نهفته است. کسی که دینی چون اسلام را پذیرفته و به ارزشهای دینی تن درداده است، نمی‏تواند نسبت به آنها بی‏طرف باشد و جامعه‏ای که این ارزشها را پذیرفته است و قانون اساسی که اسلام را معیار حکومت می‏داند، نمی‏تواند به این ارزشها بی‏اعتنا باشد. از طرف دیگر معقولیت آن لیبرالیسم کعبه آمال غربیان، برای متفکران و بویژه مسلمانان، اول کلام است. این بحث را باید در بنیانهای فلسفی و نظری لیبرالیسم مطرح کرد که خود از دشوارترین مسائل فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق است.25
4 ـ جامعه اسلامی
از آنچه گفته شد، پیداست که راقم این سطور از جامعه اسلامی در مقابل جامعه مدنی دفاع می‏کند و عمده‏ترین نکته در طرد جامعه مدنی، بنیان لیبرالیستی آن است. ما از جامعه‏ای دفاع می‏کنیم که برخاسته از روح اسلام و ایمان باشد و در آن ارزشهای اسلامی و ایمانی ترویج گردد و قوانین اسلام و اراده حق تعالی بر آن حاکم باشد و سطر سطر قرآن و کلمات پیامبر اسلام و ائمه هدی که مفسران حقیقی قرآنند، در آن پیاده شود. جامعه‏ای که در آن روح عبودیت نسبت به حق در همه جا تجلی کند و انسانها دنبال این نباشند که حقشان را از خداوند متعال بستانند، بلکه به دنبال آن باشند که تکلیفشان را عمل کنند و وظیفه عبودیت به جای آورند. مقصود ما نه نفی قانون‏گرایی است و نه پناه آوردن به اسلام ظاهری و عمل کردن به صرف قواعد خشک حقوقی و فقهی. ما اسلام و دیانت را در تمام ابعاد آن می‏طلبیم، هم روح را و هم جسم را و هم معنا را و هم قالب را، و چگونه غیراز این ممکن است؟!
کسانی اصل ایده جامعه اسلامی را برنمی‏تابند و معتقدند ما «جامعه اسلامی» نداریم، آنچه هست «جامعه مسلمانان» است و همین‏طور «حکومت اسلامی» نداریم، و آنچه هست حکومت مسلمانان است و... در ادامه مقاله، اصل این شبهه را طرح می‏کنیم و به طور اجمال بدان پاسخ می‏گوییم. این شبهه و پاسخ تفصیلی آن را در «مبانی فلسفی ـ کلامی حکومت دینی» به تفصیل آورده‏ایم، ولی قبل از طرح این بحث باید این نکته را متذکر شویم که شبهه فوق اختصاص به ما ندارد که از «جامعه اسلامی» در مقابل «جامعه مدنی» دفاع می‏کنیم. کسانی هم که از نوعی «جامعه مدنی اسلامی» سخن می‏گویند، باید این شبهه را دفع کنند.
به عنوان مثال، ریاست محترم جمهور حجة‏الاسلام والمسلمین سید محمد خاتمی (دام عزّه) که از «جامعه مدنی اسلامی» برخاسته از مدینة‏النبی دفاع کرده‏اند، باید به نحوی این شبهه را پاسخ گویند و تبیین کنند که «جامعه مدنی اسلامی» چگونه ممکن است: آیا مقصود جامعه مدنی اسلامی است یا «جامعه مدنی مسلمانان». لذا جای تعجب است که ایشان در لابلای سخن از «تمدن اسلامی» سخن گفته‏اند، لکن در میان پرانتز آن را به «تمدن مسلمانان» تصحیح کرده‏اند.
نمی‏دانیم شبهه فوق را پذیرفته‏اند، یا نکته‏ای دیگر در کاراست و در هر حال چگونه با «جامعه مدنی اسلامی» جمع می‏شود؟
در هر حال، شبهه‏ای که بدان اشاره کرده‏ایم، استدلالی است که برخی در «معنی و مبنای سکولاریسم»26 مطرح کرده‏اند و براساس آن معتقد شده‏اند که حکومت دینی نداریم، کسانی که می‏گویند سیاست و علم اخلاق و حتی فقه ذاتاً دینی نداریم و لذا گفته‏اند، فلسفه اسلامی تعبیری صحیح نیست، آنچه هست فلسفه مسلمانان است. این استدلال در مورد «جامعه اسلامی» هم قابل تطبیق است. ملخص استدلال این است که وقتی برای اشیاء، ذاتی مستقل قائل می‏شویم، این اشیاء در مرحله ذات خودشان، نه دینی هستند و نه غیردینی، مثلاً آب دینی یا غیردینی نداریم. آب، آب است نه دینی است نه غیردینی، همین‏طور اگر برای علوم و سیاست و حکومت و اخلاق، ذاتی قائل باشیم، نه دینی خواهند بود و نه غیردینی. اینها اموری هستند که در ذات خود مستقل‏اند و لذا متصف به دینی بودن هم نمی‏شوند و از این جا نتیجه گرفته شده است که حکومت دینی مقوله غیرمعقولی است، کما این که «اخلاق دینی» و «فلسفه اسلامی» چنین است. این استدلال در مورد «جامعه اسلامی» هم وجود دارد. اگر «جامعه» برای خود ذاتی داشته باشد، نه اسلامی خواهد بود نه غیراسلامی و جامعه، جامعه است کما این که آب، آب است. آری می‏توان سخن از «جامعه مسلمانان» گفت، کما این که می‏توان سخن از «فلسفه مسلمانان» گفت.
مستدل، این نکته را علة‏العلل سکولاریسم می‏داند و لذا ذات‏گرایی یونانی را با دین‏ورزی قابل جمع نمی‏داند و حدیث مخالفت کسانی چون ابوحامد غزالی و سهروردی با فلسفه یونان را بر این اساس توجیه می‏کند.
در کتاب «مبانی کلامی ـ فلسفی حکومت دینی» پاسخ به این شبهه آمده است. از این‏رو، در این جا فقط به خلاصه پاسخ بسنده می‏کنیم.
اولاً مستدل گمان می‏کند اشیاء اگر بخواهند دینی باشند، باید ذاتاً چنین باشند و الا «دینی» بودنشان، بالعرض و المجاز است. در حالی که این خبط بزرگی است. اوصافی که بر اشیاء حمل می‏شوند، گاه از مقوّمات ذاتند که در این صورت، حمل اولی است و می‏توان گفت آن شی‏ء ذاتاً این وصف را داراست و هر گاه اتحاد صرفاً به لحاظ وجود خارجی است، در این صورت موضوع و محمول، ذاتاً مختلفند و اتحادشان به وجود واحد خارجی است که حمل در این صورت، شایع صناعی است. در حمل شایع صناعی، موضوع حقیقتاً با محمول متحد است، منتهی ملاک اتحاد، وجود خارجی است. این گونه اتحاد مجاز نیست، بلکه حقیقت است.
وقتی گفته می‏شود «هوا سرد است»، این حمل شایع است نه حمل اولی، ولی در این تردیدی هم نیست که «هوا واقعاً سرد است». «سرد بودن هوا» مجاز نیست. درست است که «سردی» برای «ذات» هوا، امری عرضی است، ولی حمل واقع در آن قضیه بالعرض والمجاز نیست.
حال به اصل مسأله برمی‏گردیم: برای این که جامعه به اسلامی بودن متصف شود، لازم نیست که ذات جامعه و ذات
اسلام، اتحاد داشته باشند، بلکه کافی است در مقام تحقق و وجود خارجی، جامعه و اسلام اتحاد داشته باشند و این اتحاد به هیچ وجه، اتصاف جامعه به اسلامی بودن را بالعرض و المجاز نمی‏کند. درست مثل این که سردی برای هوا امری عرضی است، ولی حمل سرد بودن بر هوا بالعرض والمجاز نیست.
تازه اینها همه براساس این توهم است که جامعه و دین (با اسلام) دارای ماهیت حقیقی باشند که این خود اول گام است و توضیح بیشتر را باید در جایی دیگر جست.
ثانیاً رابطه «اسلام» و «جامعه» یا «اسلام و حکومت» رابطه عرضی است. درست است که جامعه در ذات خویش (بنا به تسلّم) مستقل از اسلام است، ولی اسلام در ذات خود با جامعه‏ای خاص پیوند دارد.
به این معنی که اسلام در ذات خود، نوعی جامعه را توصیه می‏کند و از انواع بسیاری دیگر منع می‏کند. جامعه اسلامی، جامعه‏ای است که در آن احکام و قوانین الهی حاکم باشد، نه احکام و قوانین مجعول بشری. برای تقریب به ذهن می‏توان رابطه اسلام و جامعه را به رابطه کل و جزء تشبیه کرد؛ گرچه جزء ذاتاً مستقل از کل است، ولی کل ذاتاً به جزء پیوند دارد: بلکه کل چیزی نیست جز اجزاء مجتمع. اسلام در ذات خود با نوعی خاص از جامعه گره خورده است.
ثالثاً برای دینداران، مسأله بسیار فراتر از اینهاست. مشکل اصلی متدینان این نیست که آیا اتصاف جامعه به اسلامی بودن ممکن است یا نه؟ آیا جامعه اسلامی حقیقتاً داریم یا نه؟ مسأله اصلی برای دین‏ورزان این است که آیا جامعه‏ای براساس احکام دین و توصیه‏های دینی می‏توان داشت یا نه؟ گمان نمی‏کنیم هیچ محققی در این تردید کند که بالاخره دین توصیه‏هایی در باب حقوق، وضع معیشت، معاملات، جزاء، روابط اجتماعی و اخلاق دارد. جامعه‏ای که براساس این ارزشها و توصیه‏ها شکل گیرد، جامعه مطلوب الهی است و یک متدین به اسلام نمی‏تواند از آن بگریزد. خواه نام آن را بتوان حقیقتاً جامعه اسلامی گذاشت و خواه نه. آری سکولارها، سخنانی در نفی دخالت دین در شئون مختلف بشری مطرح کرده‏اند که در موضع خود بتفصیل از آنها پاسخ گفته‏ایم.
5 ـ اسلام: کدام تفسیر؟
مسأله دیگری که در یافتن نسبت دین و جامعه مدنی مطرح می‏شود، این است که از کدام «تفسیر از دین» سخن می‏گوییم. وقتی می‏گوییم دین یا کتاب و سنت، با فلان ایده جامعه مدنی سازگار نیست، کدام قرائت از دین یا کتاب و سنّت را مدّ نظر داریم؟ برخی مسأله را این طور طرح می‏کنند: کسانی که به عنوان دین و متون دینی سخن می‏گویند و می‏خواهند بگویند خداوند چنین فرموده، پیامبر خدا چنین فرموده، اینها به یک تفسیر دست می‏زنند؛ تفسیر متون دینی. این مسأله در جای خودش ثابت شده است که هیچ متنی خودبخود به سخن درنمی‏آید و متن را باید تفسیر کرد. این که متن خودبخود به سخن نمی‏آید، معنایش این نیست که متن حاوی مطالبی نیست. متون حاوی مطالب و معانی هستند، اما این معانی، با استنطاق و بازپرسی تفسیرکننده بیان می‏شوند و از عالم پنهان به عالم آشکار می‏آیند.27
بسیاری وقتی به این نقطه می‏رسند، نتیجه می‏گیرند پس نمی‏توان از منافات دین با جامعه مدنی سخن گفت، بلکه باید از منافات «تفسیری از دین» یا «قرائتی از کتاب و سنت» با جامعه مدنی سخن گفت. و از آن جا که تفسیرها و قرائتهای عالمان مبتنی بر پیش فهم‏ها و مبادی بسیاری است، ممکن است با تجدیدنظر در این پیش‏فهم‏ها و مبادی، تنافی توهّم شده بین دین و جامعه مدنی از میان برخیزد.
به گمان نگارنده، این شبهه چیزی جز بیان «نسبیت فهم دینی» نیست. نسبی‏گرایان همواره ندا برمی‏آورند که از زبان دین سخن نگویید، از زبان «تفسیر خاصی از دین» سخن بگویید. «نسبیت فهم دینی» داستانی طولانی دارد و در این مختصر نمی‏توان به طرح و نقد آن پرداخت. در کتاب معرفت دینی، مجاری مختلف این نسبیت و نقد آنها را آورده‏ایم. نسبی‏گرایان هم با ارتکازات زبانی و عقلایی مخالفت می‏کنند و هم به گردابی از نسبیت دچار می‏گردند که بآسانی تمامی کلمات و متون خودشان را می‏بلعد و راهی برای فهم و تفاهم و دیالوگ بازنمی‏گذارد.
این که مدّعی در کلامش می‏گوید «این مسأله در جای خودش ثابت شده است که هیچ متنی خودبخود به سخن درنمی‏آید و متن را باید تفسیر کرد» هیچ سندی ندارد و تیر در تاریکی انداختن است.
از آن جالبتر این ادعا است که: «متون حاوی مطالب و معانی‏اند، اما این معانی با استنطاق و بازپرسی تفسیرکننده بیان می‏شوند و از عالم پنهان به عالم آشکار می‏آیند».
نمی‏دانیم این سخن آیا اصلاً مفهومی دارد یا نه؟ کلامی از متکلّم صادر شده است، و خود قبول دارید که این کلام دارای محتوا و معناست. با این حال می‏گویید این معانی با تفسیر بیان می‏شوند. مقصود از بیان چیست؟ ظاهراً بین بیان کردن متکلّم و فهمیدن مخاطب خلط شده است. وقتی کلامی به مخاطب القاء می‏شود که دارای معناست، این همان «بیان» کردن یک مقصود و محتوا است. در این صورت، اگر مخاطب نفهمد، «فهمیدن» به عنوان موضوعی که به مخاطب قائم است، مشکل پیدا کرده است نه «بیان» متکلّم. فرض کنیم متکلّمی به عربی سخن می‏گوید و جمله‏ای با معنی هم بر زبان آورده است، ولی مخاطب فارس است و عربی نمی‏فهمد، سخن گوینده پنهانی ندارد که آشکار شود؛ آنچه هست فهمیدن مخاطب است.
مقصود ما این است که الفاظ و عبارات، بنابر اصل، دارای معنایی عینی‏اند Meaning) و (Objective و کار مخاطبان دست یافتن به این معانی عینی است. نمی‏توان گفت که همیشه در فهم آن معنی عینی موفّقند، ولی تشکیک در امکان دستیابی فی‏الجمله به معانی عینی کلمات و مقاصد گویندگان، افتادن در ورطه شکاکیت و نسبیت فهم دینی است، که نه فقط با ارتکازات زبانی و عقلایی وفق نمی‏دهد، بلکه باب فهم و تفاهم را منسدّ می‏کند.
6 ـ اسلام؛ کدام قلمرو؟
شبهه‏ای دیگر که در این زمینه مطرح می‏شود، از طریق بحث قلمرو دین است. مطرح‏کنندگان این شبهه مدعی‏اند تا قلمرو دین و تصویری که از سعه یا ضیق این قلمرو داریم، روشن نشود، نمی‏توان سؤال کرد که دین با عدالت یا دموکراسی یا جامعه مدنی چه نسبتی دارد.
درباره قلمرو دین دو نظر مهم وجود دارد: اول، نظر بیشتر محققان اسلامی که می‏گویند اسلام در زمینه امور اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و اخلاقی می‏تواند سخن داشته باشد و فی‏الجمله سخن داشته است. قرآن و روایات پیامبر و اهل‏بیت گرامی او مملو از اوامر و نواهی و توصیه‏هایی اخلاقی در باب معاشرت و روابط اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و اخلاقی است. بنابراین، اسلام نه فقط می‏تواند در این زمینه‏ها سخن داشته باشد، بلکه عملاً سخن گفته است.
دوم، نظر سکولارها که ساحت دین را از دخالت در امور این دنیایی مثل امور حقوقی، سیاسی و اخلاقی منزّه می‏دانند و لذا دین را به امری اختصاصی در رابطه میان خدا و بشر تنزّل می‏دهند که فقط به حیطه‏های فردی و شخصی نظر دارد و همه آنچه در کتاب و سنت درباره حیطه‏های غیرفردی آمده است، امری عَرَضی و تاریخی می‏دانند که لازم نیست در همه اعصار ثابت باشد. برخی از مدافعان پروپا قرص سکولاریسم بصراحت ادّعا کرده‏اند که مسأله پوشش زن، یا حرمت شرب خمر یا حرمت خوردن گوشت خوک و امثال اینها همه اموری تاریخی بوده‏اند و به ذاتّیات اسلام برنمی‏گردند. لذا ارتکاب این امور در زمان ما اشکالی ندارد!28
متأسفانه پاره‏ای از نویسندگان دیار ما نیز این سخن را تقلید کرده‏اند و نمی‏دانیم هیچ به لوازم آن توّجه داشته‏اند یا نه؟
وی می‏نویسد: «.. با نظر دقیق، آنچه ذاتی ادیان توحیدی است، فقط مسأله شنیدن پیام خداوند و اعتراف و شهادت به خداوندی خداوند و قرار گرفتن در روند یک فراروی دائمی از پدیده‏ها به امر متعالی (سلوک توحیدی) است. دینداری یعنی سلوک توحیدی که با تحوّلات و تغییرات و چارچوبها و مکانیسم‏های اجتماعی متفاوت، قابل جمع است و با جامعه مدنی نیز سازگار می‏افتد. در این جا ممکن است بگویید پس این امرها و نهی‏ها و مقررات مربوط به جنبه‏های خاصّی از زندگی اجتماعی که در کتاب و سنّت دیده می‏شود، چه هستند؟ پاسخ کوتاه بنده در این جا این است که اینها مواد خامی هستند که باید در ارتباط با رسالت کلّ کتاب و سنّت تفسیر شوند و اگر این تفسیر بر مبنای پیش فهم اول از کتاب و سنت انجام شود که قابل قبول است، در این صورت این اوامر و نواهی و مقررات در قلمرو امور عرضی دین اسلام قرار خواهند گرفت و هرگز به معنای قانون و برنامه دائمی نخواهد بود.»29
در این که دینداری سلوک توحیدی است، تردیدی وجود ندارد، ولی سلوک توحیدی چیست؟
سلوک توحیدی، حرکت براساس موازین الهی است که از طریق انبیای الهی در هر شریعت خاصی آمده است. با پیچ و خم دادن عبارات و جعل اصطلاحات، نمی‏توان از «تعبّدی» که ماهیت سلوک توحیدی را آشکار می‏کند، گریخت. چگونه می‏توان ادعا کرد سلوکی توحیدی است، ولی اوامر و نواهی پیامبر الهی را گردن نمی‏نهد. انسانی که سلوکش توحیدی است، در همه امور زندگیش باید توحید آشکار باشد و این جز با عمل به همه دستورهای الهی میسّر نمی‏شود. از تعالیم انبیاء و دستورات کتاب و سنّت که بگذریم، بقیّه امور، ساخته و پرداخته بشر است که «سلوک توحیدی» بودنش عمدتاً مشکوک است. از نویسنده آن کلمات می‏پرسیم از کجا می‏گویید «همجنس‏بازی» با «سلوک توحیدی» ناسازگار است؟ «زنا و فحشاء» با سلوک توحیدی ناسازگار است؟ شرب خمر با سلوک توحیدی ناسازگار است؟ اگر تعالیم انبیاء و همان اوامر و نواهی که آنها را عَرَضی می‏نامید، نبودند، بشر با دست خویش قوانینی جعل می‏کند که همه این امور را مجاز می‏شمرد، و مگر در همین کشورهای به زعم خودشان مترقی، چنین نکرده‏اند؟
نویسنده یاد شده به خطا مدعی می‏شود در مقابل سخن سکولارها (که از آن دفاع می‏کند و در مکتوب خویش از آن به عنوان پیش‏فهم اول یاد می‏کند) «پیش فهم دیگر این است که برای حلّ مشکلات زندگی این جهانی انسان و سازماندهی مدنیّت باید همیشه از عالم غیب راهنماییهایی بیاید. خداوند باید به وسیله پیامبران یک سنّت دینی تأسیس کند که آن سنّت دینی شامل چارچوبها و مکانیسم‏های زندگی کردن انسان در این جهان باشد؛ یعنی آنچه امروز بر عهده فلسفه و علوم سیاسی و جامعه‏شناسی و مانند اینها است از کتاب و سنت مطالبه شود.»30
خطای این ادّعا این است که در مقابل سکولارها، سخن متواضعتر و معقولتری هم می‏توان طرح کرد و اصولاً عمده محققان اسلامی این نظر را مطرح کرده‏اند. مدّعا این نیست که دین باید در همه زمینه‏ها، آن هم به نحو جزئی و خاصّ نظر داشته باشد؛ زیرا هیچ اشکالی ندارد که دین تشخیص دهد در زمینه‏ای باید امر را به خود انسانها موکول کرد. مسأله این است که آیا انسان در همه امور معیشتی چنین است؟ آیا دین همه این امور را به انسان واگذار کرده است؟ ادّعای این واگذاری، خلاف ضرورتهای دینی و تحریف مسلّم کتاب و سنّت است. مدعای ما این است که دین به عنوان مرجعی که آگاه به همه زوایای تکاملی بشر است و از مصالح و مفاسدِ افعال و روابط او مطّلع است، در باب روابط اجتماعی و اقتصادی و حقوقی و سیاسی او سخنانی بیان کرده است. مقتضای «ایمان» به کتاب و سنت، این است که نسخه دین را در هر زمینه‏ای که سخن گفته است برگیریم و تکبّر و نخوت در مقابل دین الهی را به کناری نهیم و سلوک توحیدی پیشه کنیم و به این سخنان وحیانی گوش فرادهیم. ادّعای عَرَضی بودن احکام دینی، جز تکرار سخن مخالفان دین چیزی نیست: چه فرقی می‏کند که انسان بگوید دین را قبول ندارم، یا پاره‏های مهمی از دین را به بهانه‏های واهی، غیردین قلمداد کند.
نویسنده مقاله در ادامه سخنان غیرمستدل خود، به سه دلیل، تکفّل دین نسبت به حیات این دنیایی انسان را نفی می‏کند. این سه دلیل، تکرار مدعای سکولارها است. از آن جا که در مکتوبی مبسوط به این ادله پرداخته‏ایم،31 در این جا از تکرار آنها پرهیز می‏کنیم.
گزیده سخن
ملخص آنچه گفتیم این است که اولاً اصطلاح «جامعه مدنی» را باید در همان معنای اصطلاحی خود به کار گرفت و لذا تعبیر «جامعه مدنی اسلامی» چندان تعبیر مناسبی نیست. البته این بحثی است مربوط به نحوه به کارگیری الفاظ و اصطلاحات و ریشه‏ای فلسفی ندارد.
ثانیاً جامعه مدنی به لحاظ بنیانهای فلسفی و نظری خویش «لیبرالیسم» نمی‏تواند با جامعه اسلامی جمع شود. مبانی این دو جامعه در واقع، مختلف و متضاد است.
ثالثاً از پدیده‏ای به نام «جامعه اسلامی» می‏توان دفاع کرد، و لذا بهتر است آن‏را به جای اصطلاح «جامعه‏مدنی» استفاده نمود.
پی‏نوشتها
1 . روزنامه سلام، 9/9/1376، ص2.
2 . David Held, The development of the modern state in start hell (de) Formations of modernity, p.73.
3 . Andrew Vincent, Theories of the state, pp.112-13.
4 . ریچارد تاک، هابز، ترجمه حسن بشیریه.
5 . Thomes Hobbes, Laviatan, p.189, [pengvin books, 1988].
6 . ibid, pp 223-228.
7 . John Lock, Trealise of civil Government pp, 5-12. (Meredah corporation, New York, 1965).
8 . ibid, pp, 56-61.
9 . ibid, pp, 58.
10 . ibid, pp, 58.
11 . ibid, pp, 82.
12 . ibid, pp, 82.
13 . Heyed, philosophy of Right, p.124.
14 . ibid.
15 . ibid, pp, 122.
16 . ibid, pp, 189.
17 . فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، ج2، ص575-574.
18 . همان، ص576.
19 . Andrew Vincent, Theories of the state, pp. 112-113; start hail (ed), formation of modernity p. 73.
20 . David Held, political theory and modern state. pp. 180-181.
21 . David Held, (ed) states and Sociches, p. 15.
22 . R. plunt, modern political thought, p.75.
23 . A. Heywood political ideoicylas, pp. 25-26 [macmllan, 1992].
24 . بحث قانون در جامعه مدنی، بحث مهم و سرنوشت سازی است. و با مسائل بسیاردیگر پیوند می‏خورد.
یکی از بهترین کتابها در این زمینه کتاب جدید (Law in Civil Society) است، که به جوانب مختلف این مسأله پرداخته است.
25 . عبدالکریم سروش، معنا و مبنای سکولاریسم، مجله کیان.
26 . محمد مجتهد شبستری، جامعه مدنی و دو گونه فهم از کتاب و سنت، [مجموعه مقالات [تحقق جامعه مدنی، ص227.
27 . عادل ظاهر، الأسس الفلسفیّه للعلمانیة.
28 . جامعه مدنی و دو گونه فهم از کتاب و سنت.
29 . همان.
30 . صادق لاریجانی، «دین و دنیا»، حکومت اسلامی، ش 6-5.

بایسته های پژوهش در علوم اسلامی

بایسته های پژوهش در علوم اسلامی (تلخیص و برداشت آزاد از مصاحبه حجة الاسلام و المسلمین محمد صادق لاریجانی)

https://ensani.ir/file/download/article/20120507083532-1177-13.pdf

 

 

دین و قرائت پذیری آن

چکیده

در این گفتگو با تأکید بر لزوم تفکیک جنبه تاریخى مسأله رجوع به دین از جنبه کلامى آن، ملاک درستى پذیرش دین را حقانیت آن مى داند، نه صرفاً احساس نیاز به آن. در بخش دیگرى از گفتگو در مورد نسبى گرایى و ارتباط آن با هرمنوتیک سخن رفته و تقدس زدایى از همه فهمهاى دینى را بدترین آفت نسبى گرایى دانسته است و در عین حال اختلاف را در محدوده اختلاف بین «حجتها» که ناشى از اختلاف فهم مجتهدان است مى پذیرد.

متن

قرائت های مختلف
در مسأله رجوع به دین باید میان دو سؤال اساسى تفاوت گذارد:

1) چرا انسان به دین رجوع مى کند؟ (مسأله تاریخى، روان شناختى و جامعه شناختى);

2) چرا انسانها باید به دین رجوع کنند؟ (مسأله کلامى).

خلط میان این دو سؤال، پاسخهاى بى معنا و بى فایده اى را مى آفریند. از اینکه انسانها در عالم خارج برمبناى احساس نیاز یا هر مبناى دیگر به دین مراجعه مى کنند، نمى توان نتیجه گرفت پس باید چنین باشد. یک فرد محقق تنها بر مبناى عقلانى، دینى را مى پذیرد، نه بر مبناى نیاز، یا احساس نیاز یا هر چیز دیگر. تسلیم واقعى نسبت به دین، اقتضا مى کند که حتى در مسائل عملى آن نیز ابتدا حق بودن آن را پذیرفته باشیم، سپس به آن التزام آوریم. بنابراین پذیرش دین، هم در مسائل نظرى و هم در مسائل عملى باید بر مبناى حقانیت آن باشد.

اگر تلقین یک باور به خود، موجب پیدا شدن اعتقاد واقعى به آن بشود، در این صورت تلقین در برابر پذیرش قرار نمى گیرد. ولى اگر تلقین موجب پذیرش نشود، این تلقین هیچ ارزشى ندارد و پذیرفتن دین صرفاً بر مبناى تلقین و بناگذارى درستى آن، امرى بى ارزش است. بدون اعتقاد به صدق، پذیرش معنا ندارد و بدون پذیرش نیز ایمان معنا ندارد.

انسانها به دلیل نقص معرفتى تمام نیازهاى واقعى خود را نمى شناسند. ممکن است که بر مبناى نیازهاى احساس شده به سوى دینى از ادیان کشیده شده باشند، اما این احتمال وجود دارد که آنچه احساس کرده اند، نیاز واقعى آنها نباشد. بنابراین باید نیازهاى واقعى را نیز از خود دین فرا گرفت، البته از دینى که حقانیت آن به اثبات رسیده باشد. علاوه بر این باید راه تأمین این نیازهاى واقعى را نیز از دین فرا گرفت; بنابراین نمى توان صرفِ احساس برآورده شدن نیاز را دلیلى بر جواز رجوع به یک دین دانست. ملاک جواز، حقانیت است، نه احساس نیاز یا احساس برآورده شدن آن. حال اگر کسى پذیرفت که عقل انسان ناقص است و نمى تواند همه نیازهایش را بشناسد، دیگر نمى تواند بگوید من عقلا حقانیت دین را شناخته ام، اما به دلیل اینکه احساسم را ارضا نمى کند، آن را نمى پذیرم.

درباره قرائتهاى مختلف از دین، اول باید آن را معنا کنیم. ممکن است بسیارى از کسانى که این تعبیر را به کار مى برند، یک معناى مسامحى از آن را در نظر بگیرند; ولى آنهایى که آن را با دقت به کار مى برند، در کل فهم آدمى، بویژه در فهم متون دینى، به نسبیت تمام عیارى قائل مى شوند. یکى از مهمترین منشأهاى نسبى گرایى، منشأ هرمنوتیکى است که هیچ فهم ثابتى از دین باقى نمى گذارد و در نتیجه، قداست از همه فهمهاى دینى زدوده مى شود. اینکه مى گویند فهم، کرانمند و تاریخمند است و حتى اصیلترین فهمها هم تاریخى است، معنایش این است که ما نمى توانیم هیچ فهم قطعى و ثابتى داشته باشیم.

بدترین لازمه غیردینى نسبى گرایى این است که باب فهم و گفتگو را مى بندد. ما براى اینکه بتوانیم گفتگو کنیم، باید فهمهاى مشترکى داشته باشیم. گفتگو جز با اصول مشترک در فهم ممکن نیست. نسبى گرایى مطلق در فهم دین نیز باطل است; به این دلیل که راه را بر روى گفتگو مى بندد و این کار عقلایى نیست.

اما نوع دیگرى از اختلاف فهم متون دینى وجود دارد که از سنخ اختلاف قرائتها نیست و آن، اختلاف فهم مجتهدان است که در واقع اختلاف حجتها ست. در اختلاف قرائتها، اختلاف، اختلاف فهمهاى غیرحجت است; اما در اختلاف نظر مجتهدان، به دلیل وجود معیار و ملاک و روش فهم جمعى و تلازم الفاظ و معانى و خاصیت اجتماعى زبان و... ، اختلاف فهمهاى حجت را داریم. در اینجا معتقدیم که هر کلامى داراى یک هسته مشترک معنایى ثابتى است. زبان یک امر عینى است. معنادهى الفاظ به ست اشخاص نیست; زیرا زبان خصوصى نداریم. در تفهیم و تفاهم باید همان قالبها را به کار برد که در جامعه به صورت قراردادهاى زبانى پذیرفته شده است. ما مى توانیم به فهم کتاب و سنت قائل شویم و اگر فهمهاى مشترکى داشته باشیم، این فهمها حجت و مقدس هستند، نه از آن رو که فهم این یا آن مجتهد است; بلکه از آن رو که عین کتاب و سنت است. اگر بتوان قاطعانه چیزى را از کتاب و سنت دانست، آنگاه آن فهم مقدس مى شود. حال این مسأله اختلاف فهمهاى حجت، دستاویزى شده براى کسانى تا اینکه از اختلاف قرائتهاى غیرحجت پشتیبانى کنند