تقوای سیاسی

فرزاد تات | جمعه, ۴ اسفند ۱۴۰۲، ۰۸:۲۱ ب.ظ

تقوای سیاسی در مکتب امیرمومنان(ع)

مقدمه
در طول تاریخ، نظامها سیاسی مختلف برای تحکیم و استمرار حاکمیت خویش، راهکارهای متفاوتی را تجربه کردند؛ از گماردن مشاوران حکیم و وزیران باهوش و تشکیل مراکز آموزشی برای تربیت کارمندان هم‌کیش تا استفاده از قوه‌ی قهریه و سرکوب شدید مخالفان در عصر قدیم و مشارکت دادن مردم در سرنوشت سیاسی خویش از طریق انتخابات در عصر جدید. اما راهکاری که کمتر بدان توجه شده تقوای سیاسی است که معدود حاکمانی با تأسی از آن حکومت را به دست داشته‌اند و با نگاه به صدر اسلام، پس از پیامبر(ص) تنها حضرت علی(ع) آن را سرلوحه برنامه حکومت خویش قرار دارد، زیرا با نگرش ایشان به دنیا و خلافت، نمی‌توان چیزی جز تقوا را از ایشان انتظار داشت، هر چند حضرت در پیشبرد برنامه‌های حکومت خود که همان اصلاح جامعه و بازگشت به فطرت اصیل انسانی بود، کاملاً موفق نشد و مشکلات روزافزون داخلی مانع اجرای اهداف او بود، اما امروزه میتوان با پرهیز از تاریخ‌زدگی و معطوف ماندن به گذشته از سویی و عصرزدگی و غرق در پیشرفت‌های حال و آینده از سوی دیگر، با تمسک به رفتار و سیره حضرت بسان الگویی ظریف و زیبا به اصلاح معضلات جامعه خویش در تمام زمینه‌ها پرداخت.

این نوشتار در حد توان درصدد بیان برخی نتایج از تقوای سیاسی است که با تعریف تقوا آغاز و با نقل خطبه‌های حضرت و روایاتی مختصر از ایشان پایان مییابد. تقوا: علمای اخلاق تقوا را به معنای نگهداری و تحفظ از گناه و معصیت و دارای دو بعد دوری از محرمات و انجام واجبات و با چندین ویژگی برشمردند و حضرت علی(ع) آن را «رئیس الاخلاق» لقب داده و در معرفی صفات مومنان در گفتگو با همام‌بن شریح، برای آن بیش از دویست ویژگی فرموده‌اند. تقوا منحصر به امور فردی و دوری از محرمات شرع نیست، بلکه میتوان در حوزه سیاست، و دیگر زمینه‌هایی که میان دولت‌ها و ملت‌ها در جریان است، از تقوا سخن گفت و از تقوای فرهنگی، تقوای اقتصادی و تقوای سیاسی نیز یاد کرد. تقوای سیاسی عبارت از اینکه سیاستمدار همه افراد جامعه را اعضای پیکر مادی و اجزا و استعدادها و نیروهای درونی برای شخصیت خود که پویا در جاذبه کمال است تلقی نماید و چنانچه شخص سیاستمدار در مدیریت اعضای پیکر مادی و استعداد و نیروهای خود دارای عدالت،‌ لطف و رحمت محض است، باید درباره اعضای جامعه که مدیریت آن را برعهده گرفته است با صفات مزبور رفتار کند.» (1)

در اهمیت تقوا برای حاکم، حضرت علی(ع) در فرمان حکومتی به مالک اشتر بلافاصله او را به تقوا امر میکند و میفرماید: «امره بتقوی الله و ایثار طاعته...» یعنی «او را فرمان ـ نه خواهش یا درخواست ـ دهد به تقوای الهی و گزینش طاعت او...» و در بیان مراتب تقوای الهی ادامه میدهد: «و اتباع ما امر به فی کتابه من فرائضه و سنته ... و ان ینصرالله سبحانه بقلبه و یده و لسانه.... و امره ان یکسر نفسه من الشهوات و یزعها عند الجمعات...» یعنی «پیروزی آنچه در کتاب خود فرموده از واجبات و سنت‌هایش و اینکه خدای سبحان را با دل و دست و زبان یاری کند ... او را فرمان دهد تا نفس خود را از خواهش‌ها باز دارد و هنگام سرکشی به فرمانش آرد...» حضرت علی(ع) در فراز اول از همین فرمان نتیجه عمل به تقوا و عدول از آن را مختصر و مفید بیان کرده‌اند: «التی لا یسعد احد الا باتباعها و لا یشقی الامع جحودها و اضاعتها....»؛ کسی جز با پیروی آن، راه نیکبختی را نپوید و جز با انکار و تباه کردن آن بدبخت نشود. در تأثیر معنوی تقوا در خطبه 113 حضرت میفرماید: تقوای خدا، دوستان خدا، را از حرام نگه داشته و دلهای آنان را ملزم به ترس از خدا مینماید، تا حدی که شبها (برای نماز) بیدار و روزهای گرم را (برای روزه) تشنه نگه میدارد، پس راحت و سیرابی را به رنج و تشنگی برگزیده، مرگ را نزدیک دیده به سوی عمل شتافتند و آرزوها را تکذیب کرده، آخرت را ملاحظه نمودند....»

استاد مطهری در پاسخ به ادعای کسانی که تقوا را محدود‌کننده آزادی اجتماعی میدانند، تقوا را مصونیت قلمداد کرده و به استناد این بخش از خطبه حضرت یعنی «فان تقوای الله مفتاح سداد و ذخیره معاد و عتق من کل ملکه و نجاه من کل هلکه بها ینجح الطالب و ینجو الهارب و تنال الرغائب: ‌تقوا کلید درستی و اندوخته روز قیامت است، آزادی است از قید رقیت، نجات است از هر بدبختی، به وسیله تقوا انسان به هدف خویش میرسد و از دشمن نجات مییابد و به آرزوهای خویش نائل میگردد» استدلال میکند که «تقوا در درجه اول و به طور مستقیم در زندگی اجتماعی هم آزادیبخش انسان است، رقیتها و بندگیهای اجتماعی نتیجه رقیت معنوی است، آنکس که بنده و مطیع پول و مقام است نمیتواند از جنبه اجتماعی، آزاد زندگی کند... پس تقوا تنها نه این است که قید و محدودیت نیست بلکه عین حریت و آزادی است.» (2) حضرت علی(ع) تقوا را دوای درد جسم و روح معرفی میکند و در توصیه‌های بهداشتی برای شفای امراض جسمانی و روانی میفرماید: «شفاء مرض اجسادکم» و استاد مطهری در توضیح آن مینویسد: «... اگر تقوا نباشد آدمی حتی تن خود و سلامت تن خود را قادر نیست حفظ کند، آدم متقی که به حد خود و حق خود قانع و راضی است و روحی مطمئن‌تر و اعصابی آرامتر و قلبی سالمتر دارد، دائما در فکر نیست کجا را برد و کجا را بخورد و کجا را ببلعد، ناراحتیهای عصبی او را به زخم روده و زخم معده مبتلا نمیسازد؛ افراط در شهوت او را ضعیف و ناتوان نمیکند؛ عمرش طولانیتر میشود؛ سلامت تن و سلامت روح و سلامت اجتماع همگی بستگی دارد به تقوا» (3)

افزون بر پرهیز و دوری از شکم‌چرانی و لذت‌جویی میتوان نتایج دیگری نیز از تقوا گرفت، از جمله: درک و شناخت فقر و بدبختی در میان پایین‌ترین اقشار جامعه، نزدیکسازی معیشت مردم به مسئولان و همدلی مقابل مردم و کارگزاران دولت در شرایط مختلف. حضرت علی(ع) در نامه به عثمان بن حنیف وقتی شنید که در بصره به میهمانی ثروتمندان رفته است، فرمود: «... اگر میخواستم به این عسل پالوده و آن مغز گندم و این بافته‌های ابریشمین به آسانی راه مییافتم، ولی هیهات که هوا و هوس بر من چیره شود و شکمبارگی به گزینش طعام‌های لذیذ وادارم، در حالی که چه بسا در یمامه یا حجاز کسانی باشند که امید دستیابی به قرص نانی نیز نداشته باشند و شاید هم تمامت عمرشان خالی از خاطره سیری باشد.»

شاید سؤال پیش آید که مگر استفاده از امکانات برای مسئولان چه اشکالی دارد و برای نمایش قدرت و ثروت حکومت خود به دیگران چرا نباید از مظاهر مادی بهره برد؟ پاسخ را از نامه حضرت علی(ع) به مالک اشتر میآوریم که «.... بر هوس خویشتن خویش مالک باش و از آنچه حلالت نیست، خود بر خویش سخت بگیر» و بخش دیگر از پاسخ را از نامه حضرت به مرزداران خود که میفرماید: «اما بعد بیتردید حق این است که اگر زمامدار امتیازی فراچنگ آرد یا با امکاناتی خاص امتیازی بیاید،‌ این همه شایسته نیست که او را بر ضد ملت دگرگون کند، بلکه نعمات خدادادی باید نزدیکتر و مهربان‌تر شدنش را به بندگان خدا و برادرانش سبب شود.» بنابراین برخورداری مسئولان از امکانات نباید امتیازی خاص ـ‌ که موجب فاصله گرفتن از مردم میشود ـ تلقی گردد، بلکه باید در جهت همسانی با مردم مورد استفاده قرار گیرد.

نجات از غرور:
برای نجات از غرور کاذب ناشی از برخورداری از امتیازات حکومتی که گریبانگیر مسئولان ـ حتی اگر مالک اشتر باشد ـ‌ میشود، حضرت توصیه میکند: «هرگاه شکوه ویژه فرمانروایی به نخوت و خودبزرگ‌بینی دچار ساخت، با دقت در بزرگی ملک خدا و نیرویش بنگر که چگونه با تو و بر تو سلطه دارد و بند بند وجودت، در اختیار اوست که این بیتردید نافرمانیت را رام میکند و بر تندروی‌هایت مهار میزند و آنچه را که از خردت گریخته است به سویت باز میگرداند.»

مساوات و عدالت:
از آثار و نتایج دیگر تقوای سیاسی، رعایت مساوات و عدالت و دوری از تبعیض در تقسیم امکانات از جمله بیت‌المال و برخورد با مردم میباشد. علامه نراقی در «جامع السعادات» به استناد حدیث پیامبر(ص) که در مورد نتیجه بیعدالتی فرموده «لایبقی من الاسلام الا اسمه و لا من القرآن الا رسمه» مینویسد: «شریف‌ترین و مهمترین عدالت‌ها و برترین و عمومیترین سیاست‌ها عدالت حاکم و زمامدار است، زیرا دیگر وجوه عدالت به آن بستگی دارد و اگر آن نباشد هیچ کس نمیتواند عدالت را رعایت کند و چگونه جز این تواند بود و حال آنکه تهذیب اخلاق و تدبیر منزل متوقف بر آسودگی خاطر و انتظام احوال است»، و نتایج اجتماعی بیعدالتی اینگونه است: «.... و با جور و ستم سلطان امواج متلاطم فتنه‌ها سر بر میآورد و انواع رنج‌ها انبوه و متراکم میشود و موانع مزاحم آسایش و آرایش رخ مینماید و سختیها و بلاهای زمانه رو میآورد و طالبان کمال همچون سرگشتگان در بیابان‌ها نه راهی به منزل و قصد خویش مییابند و نه راهنما و هدایت‌کننده‌ای پیدا میکند، میدان علم و عمل ویران میگردد و تاریکی همه اطراف آن دو را فرا میگیرد و دیگر ملاک و معیاری برای تحصیل سعادت‌ها یعنی آسایش خاطر و آرامش درون و انتظام ضروریات زندگی برای افراد انسان یافت نمیشود....» (4)

در نتیجه‌ی مستقیم عدالت یا ستمکاری حاکم با جامعه، پیامبر(ص) میفرمایند: «هرگاه حاکم عادل باشد در پاداش هر طاعتی از هر رعیتی شریک است و اگر ستمکار باشد در گناهان آنان سهیم خواهد بود» و در مورد مرتبه حاکم عادل و ظالم در رستاخیز میفرماید: «نزدیکترین مردم در قیامت به خدای متعال زمامدار و حاکم عادل است و دورترین آنان از او پادشاه ستمکار است» و در خصوص ارزش عدالت فرموده است «یک سال دادگری از هفتاد سال عبادت بهتر است.» (5) حضرت علی(ع) نیز با پیروی از تعالیم پیامبر(ص) در مورد ارتباط حاکم با مردم میفرماید: «.... در میان مردم فروتن باش و با آنان نرمخویی و انعطاف‌پذیری پیشه کن و در برخورد با آنان گشاده‌رو باش و مساوات را حتی در سطح نگاه و اشارات تعارف‌آمیز پاس دار، تا زورمندان در ظلم تو طمع نبندند و ناتوان از عدالت نومید نشوند... باید که در رابطه با حق تمامی مردم یکسان بنگریم، چرا که در جور و ستم‌ها عدالت را نتوان یافت... و در مسئولیت‌ها و تکالیف الهی، هوای نفس خویش را به چیزی مگیر و با این خودشکنی به ثوابش امید ببند و از کیفرش بیمناک باش...»

در روایتی از حضرت علی(ع) آمده که در روز قیامت در مورد هفت چیز از انسان بازخواست میکنند که عبارتند از: «انجام نماز، پرداخت زکات، امر به معروف و نهی از منکر، تقسیم بیت‌المال به طور مساوی، رعایت عدالت در میان مردم و اجرای حدود الهی» که هر یک از موارد گفته شده مصادیقی بارز از تقوا و آثار آن در زمینه‌های اقتصادی و سیاسی میباشند. از التزام عملی حضرت علی(ع) به عدالت، گزارش‌ها و روایات متعددی در تاریخ آمده که از جمله آنان تقسیم دقیق غنایم ارسالی از ایران میان رؤسای قبایل هفتگانه ساکن کوفه میباشد که حضرت حتی تکه نان باقی مانده را میان آنان بخش کرد و سرانجام نماز شکر را به جا آورد و سپس میفرماید: «باشد که روز قیامت برای من گواهی میدهد.» (6) مؤلف کتاب «بیت‌‌المال در نهج‌البلاغه» عقیده شیعه در مورد تقسیم بیت‌المال و رد تبعیض در آن را شرح میدهد و مینویسد: «طبق مبانی شیعه به طور کلی تقسیم بیت‌المال باید به طور مساوی بین افراد باشد، ولی در پاره‌ای موارد به خاطر اموری در تقسیم به بعضی بیشتر داده میشود، مثلا در تقسیم غنایم جنگی به جنگجویان پیاده یک سهم داده میشود، اما به جنگجویانی که سواره‌اند اگر یک اسب دارند، دو سهم داده میشود اگر چند اسب دارند، سه سهم تعلق میگیرد و این فرق به خاطر مخارج خوراکی و نگهداری اسب‌ها است و این موضوع حاکی از تبعیض در تقسیم بیت‌المال نیست.» (7) از دیگر صحنه‌های جالب توجه حیات امیرالمومنین در تقسیم بیت‌‌المال، ملاقات برادرش عقیل و داستان معروف آهن گداخته و واکنش سخت امام(ع) در برابر آن و تقسیم دانه‌های ریز کنجد و زیره بیت‌المال میان مردم بوده که الگویی برای کارگزاران و مسئولان میباشد و به عنوان مصادیقی از عدالت در سیاست و برنامه حکومتی میتوان به آن تأسی جست.

حضرت علی(ع) به عنوان مجری قانون «از کجا آورده‌‌ای؟» میفرماید:‌ «حق را در هر کجا و در مورد هر کسی از خاصان و نزدیکان که لازم آمد، اجرا کن و در این راه با امید به بازده نکویش پای بفشار، هرگاه که حق، خویشان و نور چشمهایت را بیازارد، در برابر سنگینی خاصی که این امر بر تو دارد، به فرجامش بیاندیش که بسی ستایشگر است.» در مخالفت با دادن امتیاز به خواص و بزرگان ـ که از گرد او پراکنده نشوند ـ و نهراسیدن از تنهایی در جبهه حق و پافشاری در تقسیم بیت‌المال قاطعانه اعلام میکند: «... آیا پیشنهاد میکنید پیروزی را با ستم به دست آورم؟ نه به خدا سوگند تا گاهی که خورشید برمیآید و ستار‌ه‌ای در آسمان میدرخشد، هرگز چنین نخواهم کرد. به خدا سوگند اگر این اموال از خودم بود باز هم میان آنان تساوی قسمت میکردم، چه رسد به اینکه این اموال از خود مردم است.« (8) «بنابراین جلوگیری از ستمکاری توانگران بر ناتوانان، گرفتن حق زیردستان از زورمندان و برپا داشتن حدود در میان مردم، حق را به صاحب حق رساندن، به داد ستمدیدگان رسیدن، به فریاد مظلومان پاسخ دادن، و میان خویش و بیگانه، ارجمند و افتاده به عدل داوری کردن» از حقوق رعیت و بر ذمه پادشاه است و باید بدون جانبداری و حب و بغض نسبت به کسی انجام گیرند، زیرا مملکت با عدل آبادان میگردد.» (9)

پرهیز از تجملات و تشریفات:
پرهیز از تجملات و تشریفات از آثار مهم تقوا است که در گفتار و کردار حضرت علی(ع) به عنوان حاکم سیاسی جامعه نمایان است. ایشان به استناد نفی تجمل و تشریفات در مراسم حج و سیره نبوی به استفاده از نعمات الهی اشاره میکند که: «از تمامی نعماتی که خدا ارزانیت داشته است به بهترین وجه بهره‌گیری و هرگز هیچ یک از نعمت‌های خداوندی را که در اختیار داری، تباه مکن و چنان باش که آثار نعمات خدا بر تو آشکار شود.» به دیگر سخن، برداشت حضرت از تقوا برخلاف آنهایی است که با پشمینه‌پوشی و دوریگزینی از نعمات دنیوی به خیال خود متقی هستند و پارسایی کنند، چرا که عصاره زهد و پارسایی در آیه 23 سوره الحدید نهفته است که «الکیلا تاسوا علی مافاتکم و لا تفرحوا بما اتاکم» یعنی به آنچه از دست داده‌اید تأسف مخورید و آنچه به دست آورده‌اید شادمانی نکنید، پس تقوای الهی با رهبانیت مسیحی و پشمینه‌پوشی صوفیان تفاوت دارد.

پیروی از سیره حضرت علی(ع) برای مسئولان، خواص و نخبگان به عنوان الگوهای جامعه از اهمیت بیشتری برخوردار است زیرا تقوای آنان، تقوای جامعه را نیز به دنبال خواهد داشت. ایشان(ع) در این خصوص در نامه‌ای به عثمان‌بن حنیف استاندار بصره فرموده‌اند: «...آگاه باش که هر پیرو و مأمومی را پیشوایی است که باید از او پیروی کند و به روشنایی نور دانش وی روشنی گیرد...» و در پاسخ به همه کسانی ـ در همه زمان‌ها ـ که خود را عاجز از پیروی حضرت علی(ع) میدانند، به صراحت آورده‌اند که «...آگاه باشید که شما توان انجام این کارها را ندارید، اما مرا به پارسایی، کوشش، پاکدامنی و درستکاری یاری کنید...» و در ادامه نامه، بر نقطه حساس روحی انسان‌هایی انگشت گذاشته که وجود آنان هنوز زیر بار سنگین مادیات دفن نشده و امید میرود که با یاد مرگ به فطرت پاک خود بازگردند، لذا عاقبت و سرانجام آدمیان را اینگونه به تصویر میکشد: «... در حالی که جایگاه آدمی گوری است که در تاریکی آن نشانه‌هایش بر جای نماند و خبرهایش نهان گردد، گودالی است که اگر به گشادگی آن افزوده شود و دستهای گورکن فراخش سازد، سنگ و کلوخ آن را میفشارد و تنگ میسازد و خاک انباشته روزنه‌های آن را میبندد، من نفس خود را تنها با پرهیزگاری میپرورانم تا در روز بزرگترین بیم‌ها و ترس‌ها ایمن باشم و در لغزشگاه نلغزم.»

تنفر حضرت در خصوص استقبال مردم شهر انبار (نزدیک بصره) از وی، جلوگیری از همراهی برخی افراد با ایشان در پیاده‌روی، خودداری از حضور افراد ایستاده در خدمت، از نمونه‌های سیره عملی اعمال تکلیف‌آمیز و سنت‌های ناپسند، رنج دنیا و بدبختی و شقاوت آخرت را به دنبال خواهد داشت، اما محترم شمردن سنتهای پسندیده از مسائلی بود که انجام آنها را به والیان خود گوشزد میکرد. به طور مثال به مالک اشتر توصیه کرد: «...بر هم مزن آیین و سنت پسندیده‌ای را که بزرگان این امت بدان عمل کرده‌اند و مردم به سبب آن به هم پیوسته و الفت یافته‌اند و براساس آن رعیت با یکدیگر سازش و سامان پیدا کرده‌اند...»

بنابراین رفتارها و سنتهای اجتماعی خالی از خرافات ـ مانند اعیاد اسلامی ـ که باعث پیوند مردم و مکارم اخلاق شده مورد پذیرش اسلام واقع شده‌اند، اما رفتار و صفات ناپسندی که نتایجی جز تکلف، رقابت و ریاکاری، صرف هزینه‌های گزاف و بیهوده در پی نخواهد داشت، مورد قبول پیامبر(ص) و ائمه(ع) نبوده‌اند، زیرا پیامبر(ص) در این خصوص فرموده است: «ان الذین یحب مکارم الاخلاق و یبغض سفسافها» یعنی خداوند دوستدار بزرگواری و مکارم اخلاق است و صفات پست را که نشانه فرومایگی است دشمن میدارد.

آنچه آمد شمه‌ای از نتایج و آثار مهم تقوا در زمینه سیاست مملکت‌داری بود که حضرت علی(ع) در طی حیات کوتاه سیاسی خویش بدون هیچ عذر یا تردیدی اعمال و کارگزاران خود را بر آنها توصیه نمود و علیرغم وجود دشمنان دانایی همچون معاویه و دوستان منافقی مانند اشعث و دینداران متحجری چون خوارج، احکام الهی را بر زمین نگذاشت و سنت پیامبر(ص) را به دلیل گذشت زمان فراموش نکرد و تربیت یاران و شاگردان مخلص را به بهانه جنگ‌های کمرشکن معطل نگذاشت که این نیز از مصادیق عدالت عملی حضرت بود که کارها را به نظم انجام میداد و تقوای سیاسی ایشان تمام اعضای جامعه را همانند اعضای پیکری واحد در برگرفت و با عدالت و پرهیز از تشریفات و تفاخر، فریب غرور کاذب قدرت را نخورد و با نگاهی واحد، درصدد برقراری مساوات برآمد و سرانجام جان خود را در این راه نهاده و به شهادت رسید.

پینوشت:
1ـ قادر فاضلی، حکمت سیاسی یا سیاست حکمیت، تهران، علامه طباطبایی، چاپ اول، فروردین 1374، ص 111.
2ـ مرتضی مطهری، ده گفتار، تهران، صدرا، بیتا، ص 16ـ 17.
3ـ همان، صفحه 23.
4ـ مهدی نراقی، جامع‌السعادت، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ج اول، تهران، حکمت، چاپ اول، 1364، ص 5ـ 123.
5ـ همان، ص 145.
6ـ جلال‌الدین سبوطیف تاریخ الظفا، قم، شریف‌الرضی، طبع الاولی، 1411/1370، ص 180 و محمود مهدوی دامغانی، جلوه تاریخ در شرح نهج‌البلاغه، جلد اول، تهران، نشر نی، چاپ اول،‌ اسفند 1367، ص 318.
7ـ حسین نوری، بیت‌المال در نهج‌البلاغ، تهران، بنیاد نهج‌البلاغه، چاپ اول، زمستان 1363، ص 45ـ 46.
8ـ مهدوی دامغانی، جلد اول، همان، ص 321.
9ـ محمدبن علی بن طباطبا (ابن طقطقی)، تاریخ فخری و آداب ملکداری و دولت‌های اسلامی ـ ترجمه محمدوحید گلپایگانی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم، 1367، 43 ، 66.
10ـ نراقی، همان، ص 425.
11ـ محمدتقی فلسفی، گفتار فلسفی، اخلاقی از نظر همزیستی و ارزش‌های انسانی، تهران، هیأت نشر معارف اسلامی، چاپ سوم، 1397 ق، ص 148.

https://farsi.khamenei.ir/others-article?id=10418

دریافت

۰ نظر
۰ ۰
۰۴ اسفند ۰۲ ، ۲۰:۲۱

فرزاد تات

اقامه دلایل و براهین اثبات وجود واجب الوجود

فرزاد تات | جمعه, ۴ اسفند ۱۴۰۲، ۱۲:۰۹ ب.ظ

مقدمه‌ای بر تبیین براهین اثبات خدا

بسم الله الرحمن الرحیم

مقدّمه

زیر بنای همه شئون جامعه انسانی، اعتقاد اوست و پایه تمام اعتقادهای الهی عقیده به وجود خداوند می باشد و قصور یا تقصیر در ادراک بعضی از مبادی تصوری یا تصدیقی براهین اثبات واجب، مایه نقد یا سبب شک و تردید نسبت به اعتقاد الهی می شود.

بهترین راه برای رسیدن به خداوندی که وجودش از هر چیزی روشن تر و حضورش برای هر شی‏ء، در تمام چیزها نزدیک تر می باشد، همانا غبار راه نشاندن و گردگیری کردن فاهمه است؛ چون خفای خداوند از شدت ظهور اوست و دوری او از شدت نزدیکی وی می‌باشد؛ زیرا اگر موجودی به قدری آشکار بود که حتی از فهم، فاهم و مفهوم، معلوم تر بود و به قدری نزدیک بود که از خود شی‏ء به همان شی‏ء نزدیک تر بود، ااچنان ظهوری سبب بطون و خفا می‌گردد و چنین نزدیکی مایه دوری می‌شود، لیکن بطون و نیز دوری او از دید محجوبان است؛ چون خود بین، خدا بین نخواهد بود و اگر قصور و ضعف بشر با پرهیز از خود بینی و نجات از اَحول و اَعوَر و اَعمی‌بودن برطرف گردد، آنگاه می‌توان خدا را به اندازه سِعه وجودی خویش مشاهده کرد و معرفت او را با اعتراف به «ما عرفناک حق معرفتک» [1] تتمیم نمود.

غالب نقدهای این نوشتار بر اساس ترجمه های رایجی تنظیم شده است که در زمینه فلسفه دین انجام شده و صحت و سقم این موارد به عهده ترجمان بوده است و مطالب آن، به نویسندگان متون اصلی، اسناد داده نمی‌شود؛ زیرا عدم تطابق ترجمه با اصل، محتمل است. چون همین شبهات رایج در ترجمه ها ممکن است مشکل اعتقادی یا علمی‌ایجاد کند و برخی از خوانندگان مشرق زمین را ناخود آگاه، گرفتار انکار یا شک و تردید گرداند، به بیان روشنِ صحیح براهین اثبات واجب و نقد و تحلیل و پاسخ شبهات آن اقدام شده است.

براهینی که برای اثبات واجب اقامه می‌شوند به سه دسته تقسیم می‌شوند:

اول: براهینی که معیوب هستند و فاقد شرایط افاده یقین می‌باشند. این دسته از براهین معیوب هستند و از درون فاسد و پوسیده می‌باشند و در حقیقت برهان نیستند.

دوم: براهینی که معیوب و فاسد نیستند، و لیکن ناقص می‌باشند. این‏گونه براهین فساد درونی ندارند و در حقیقت برهان هستند، و لیکن برای اثبات واجب تمام نیستند و در نهایت، وصفی از اوصاف و اسمی‌از اسماء او را اثبات می‌کنند. این گونه از براهین برای اثبات واجب، نیازمند به متمّم اند و به براهین دیگری که ذات واجب را اثبات می‌کنند، اعتماد می‌نمایند؛ مانند برهان حرکت یا حدوث که پس از رفع معایبی که در برخی از تقریرهای آن وجود دارد، همچنان ناقص می‌باشند و از اثبات ذات واجب عاجزاند.

سوم: براهینی که صحیح و کامل می‌باشند؛ مانند برهان صدیقین.

اغلب براهینی که مورد اعتراض و شبهه واقع شده، از صورت یا تقریری تام و صحیح برخوردار نیستند؛ برخی از آنها نظیر برهان وجودی یا برهان اخلاقی، معیب و فاسد هستند و بعضی دیگر، مانند برهان حرکت یا حدوث، در صورتی هم که به گونه ای خالی از عیب عرضه شوند، ناقص می‌باشند.

امید است خداوند سبحان که نور سماوات عقول و قلوب و فروغ اراضی اجرام و ابدان است، نه تنها اشیای جهان را آن طوری که هستند به همه مشتاقان معارف الهی، ارائه دهد؛ «اللهمّ أرنا الحقائق کما هی»؛ بلکه خود را آن طوری که مقدور آنان است، به همگان نشان دهد؛ تا در پرتو عرفان حضرتش معرفت رسول گرامی‌او میسور و در سایه شناخت رسول‌اکرم وی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)معرفت حجّت خدا حاصل شود و در ظلّ شناخت حجت خدا، هدایت دینی تأمین گردد.

«اللهم عرّفنی نفسک، فإنک إن لم تعرفنی نفسک، لم أعرف نبیّک! اللهم عرفنی رسولک؛ فإنّک إن لم تعرّفنی رسولک لم أعرف حجتک! اللهم عرّفنی حجّتک، فإنک إن لم تعرّفنی حجتک، ضَلَلتُ عن دینی»[2]! اکنون مطالب در طی چند اشاره به علاقه مندان تفکر عقلی تقدیم می‌شود.

یکم. قیاسات اقترانی و استثنایی

صراط مستقیم که از گزند اختلاف و آسیب تخلّف مصون می باشد، راهی است که ارتباط آن با هدف همچنان محفوظ است و کمترین انحراف از آن، مایه محرومیت از مقصود می‌باشد. هر برهانی که بر مطلوب اقامه می شود، شرایطی دارد که بدون نصاب کامل آنها، صراط به هدف، مستقیم نخواهد بود؛ خواه اصلاً به نتیجه سودمندی نرسد یا آنکه به اثر مفیدی منتهی گردد، لیکن آن اثر، مطلوب نباشد.

برای رسیدن به مطلوب، برهان اگر به صورت قیاس اقترانی تنظیم شده باشد، لازم است اوّلاً صغرای قیاس از لحاظ مادّه، واجد شرایط مادّی ای باشد که در مقدمات برهان منطق، مُدوّن است و ثانیاً از جهت صورت، دارای شرایط صوری‌ای باشد که در اشکال قیاس مطرح می باشد و ثالثاً یکی از عنصرهای محوری مطلوب را نیز دربر داشته و از آن بیگانه نباشد و مشابه این امور سه‌گانه نیز باید در کبرای قیاس اقترانی ملحوظ گردد.

سرّ منطقی لزوم رعایت این شرایط در پیکره قیاس، آن است که گاهی قیاس اقترانی در اثر فقدان برخی از شروط مادی یا صوری، اصلاً نتیجه نمی دهد و گاهی در عین حال که هر دو مقدّمه قیاس تام است و قیاس منتج بوده، انتاج آن صحیح و نتیجه آن درست می باشد، لیکن چون یکی از دو مقدّمه یا هر دو فاقد پیوند با مطلوب بوده، یکی از آنها یا هر دو فاقد عنصر محوری هدف است، نتیجه‌ای که از قیاس به دست می آید، در عین صحت، مطلوب نیست؛ یعنی هدفی که مستدِّل برای وصول به آن، برهان اقامه کرده، غیر از نتیجه‌ای است که از قیاس ارائه شده، به دست آمده است و فرق بین نتیجه و مطلوب بعد از احراز وحدت آن دو، در این است که آنچه از برهان حاصل می‌شود، قبل از ترتیب قیاس و سیر منطقی، مطلوب نامیده می‌شود و بعد از تمامیّت نصاب قیاس و وصول به آن، نتیجه خواهد بود و اگر اتحاد آن دو احراز نشود، نتیجه غیر از مطلوب می‌باشد؛ بنابراین، بعد از تمامیت قیاس، لازم است نتیجه با مطلوب تطبیق شود و برای آنکه از احتمال عدم تطابق آن دو مصون باشیم، لازم است متن قیاس به طور دقیق رعایت شود تا هر یک از دو مقدّمه، واجد برخی از عناصر محوری مطلوب باشند.

برهان اگر به صورت قیاس استثنایی ارائه شود، لازم است تلازم مقدم و تالی در شرطیّه متصله و تنافی آنها در منفصله اثبات گردد و بطلان تالی کاملاً مدلّل شود و اشتمال هر یک از شرطیّه و حملیّه بر عنصر محوری مطلوب احراز شود؛ تا نتیجه به دست آمده عین همان مطلوب باشد و همان طوری که اشاره شد، اختلال برخی از براهین، در فقدان بعضی از شروطِ یاد شده است.

دوم. تشابه قلوب و تماثل شبهات

موجود، یعنی چیزی که از هستی بهره‌ای دارد، دو قسم است؛ مادی و مجرّد. البته برای تجرّد مراتبی است که هر یک از موجود مثالی، عقلی و الهی در حدّ خود مصداق آن می باشند. حقیقت شناخت، مجرد است و هرگز علم و نیز وجود ذهنی، مادّی نخواهد بود؛ گرچه متعلق علم و محکی وجود ذهنی می تواند مادی یا مجرد باشد.

منکران توحید یا وحی و نبوّت، در اثر حصر موجود در ماده و نفی موجود مجرّد، مبتلا به انکار مبدأ غیبی شده، وحی و نبوّت را نیز نپذیرفته، آن را انکار می‌نمایند. قرآن کریم پندار مادیگرایانه گروهی از اسرائیلیها و نیز عده‌ای از مردم وَثَنی و صَنَمی‌حجاز را بازگو می‌نماید و در بخشی از سخنان خود می‌فرماید: دلهای اینان شبیه به یکدیگر است. بیان قرآن کریم درباره عدّه‌ای از اسرائیلیها این است: ﴿یا موسی لَن نُؤمن لک حتی نری الله جهرةً﴾ [3]؛ ای موسی ما هرگز یا البته به تو ایمان نمی‌آوریم، مگر آنکه خدا را به طور روشن و آشکار ببینیم و سخن قرآن مجید درباره گروهی از بت پرستان حجاز این است: ﴿وَ قال الَّذینَ لایَرجُونَ لِقائَنا لَوْ لا اُنزِل علینا الملائکة أو نَری ربّنا لقد استکبروا فی أنفسهم و عَتَوْا عُتُوّاً کبیراً﴾ [4]؛ کسانی که امید دیدار ما (معاد) را ندارند، چنین گفتند: چرا فرشتگان بر ما فرود نیامدند یا پروردگارمان را ببینیم؟! اینان به تحقیق استکبار کرده و بزرگی بیجا نموده و سرکشی و طغیان بزرگ و آشکار کرده اند.

کلام قرآن درباره کسانی که تفکر مادی داشته، در طول تاریخ سخنان مشابه دارند، این است: ﴿و قال الذین لایعلمون لولا یکلّمنا الله أو تأتینا ایة کذلک قال الذین من قبلهم مثل قولهم تَشابَهَتْ قلوبهم قد بیّنّا الایات لقوم یوقنون﴾ [5]؛ کسانی که به حقایق غیبی پی‌نبرده، از معارف الهی آگاهی ندارند، چنین گفتند: چرا خداوند با ما سخن نمی‌گوید یا نشانه خاص وحی و نبوّت مثلاً برای ما نمی‌آید؟! این چنین گفتند کسانی که قبل از اینها بودند؛ دلهای آنان شبیه به هم است (در نتیجه، افکار و گفتار آنها نیز نظیر هم خواهد بود). به تحقیق ما آیات خود را برای مردم سالم و پاک از آلودگی جاهلیت و عناد بیان نمودیم و آنان می‌فهمند و یقین حاصل می‌کنند و ایمان می‌آورند.

غرض از ذکر این مطلب، آن است که غالب شبهات منکران توحید یا وحی و نبوت و معاد، همان است که در طول تاریخ بازگو شده و در درجه اوّل، انبیای الهی پاسخ معقول آنها را ارائه کرده اند، آنگاه شاگردان انبیا یعنی حکما و متکلمان دینی، همان معارف را تبیین و شرح نموده اند؛ گرچه، اشکال در هر عصری به اَشکال و سبکهای خاصی ظهور می‌کند و پاسخ آن نیز در هر دوره ای با بیان مخصوص و مناسب تجلّی می نماید و در طی اعصار و قرون، گروهی که حق محور بوده و در طی طریق حقیقت خواهی قصور یا تقصیر نداشته یا نورزیده اند، به آن رسیده، به محتوای آن باور دارند و عدّه‌ای که خود محور بوده و در پیمودن راه حقیقت خواهی به وَنْی و وَهن و اِدهان و ایهان مبتلا شده یا می‌شوند، از نیل به آن باز مانده یا اگر آن را ادراک نمایند و مشکل علمی‌آنها حل گردد، مُعضِل عملی آنها مانع از ایمان آوردن می‌شود؛ چنان که فرعون و درباریان وی بعد از فهمیدن اعجاز موسی(علیه‌السلام) از ایمان به آن ابا کردند؛ ﴿و جَحَدوا بها و استیقنتها أنفسهم ظلماً و علواً﴾ [6]، ﴿لقد عَلِمْتَ ما أنزل هؤلاء إلاّ ربُّ السموات و الأرض﴾ [7]، بنابراین، باید از برخی از مغالطه‌های بالعَرَض، نظیر رَمی به کهنه گویی یا تکرار سخنان پیشینیان یا عدم کارایی چنین دلیل یا پاسخ و مانند آن آگاه بود و بر اثر تشابه قلوب و تماثل شبهات و تناظر اشکالات، همان جواب رصین و وزین کار آمد وحی را که به زبان حکیمان متأله تبیین و تشریح شده با عبارت آشنا و قلم دلپذیر و مناسب با عصر ارائه کرد.

سوم. برهان نظم

بررسی برهان نظم نیاز به چند امر دارد: 1. نظم چیست (ما هو) 2. نظم هست و وجود دارد یا نه (هل هو) 3. نظم چرا وجود دارد (لم هو). امور دیگری نیز در جنب جریان نظم مطرح می‌شود که در صورت لزوم به آنها اشاره خواهد شد و اگر تبیین امور کلیدی یاد شده عهده دار حلّ آنها بود، حاجتی به طرح مجدد آنها نخواهد بود.

چیستی نظم

اما اینکه نظم چیست؛ چون نظم از سنخ مفهوم است، نه ماهیت، لذا حَدّ یا رسم ماهوی نخواهد داشت، لیکن سیر منطقی آغاز بحث، روشن نمودن مورد گفت‌اوگو را ایجاب می‌نماید؛ یعنی اگر بحث درباره تحقق داشتن مصداق یک مفهوم باشد، قبل از ورود در اثبات یا نفی مصداق آن، لازم است اصل آن مفهوم به طور کامل آشکار گردد، وگرنه هرگز بحثهای حصولی و استدلالهای ذهنی، خواه برای ایجاب و خواه جهت سلب، معقول و مقبول نمی‌باشد.

نظم گرچه از سنخ مفهوم است، نه ماهیت، لیکن شبیه با ماهیت می‌باشد؛ یعنی معقول ثانی فلسفی است؛ نه معقول ثانی منطقی. معقول ثانی فلسفی، آن نیست که ظرف عروض آن، ذهن و ظرف اتصاف آن عین و خارج باشد؛ چنان که معروف است؛ زیرا معنای آنکه ظرف عروض، ذهن و ظرف اتصاف خارج باشد، این است که اصل وجودش در خارج نباشد، لیکن وجود رابط آن در خارج باشد؛ به طوری که یک موجود مشخص خارجی در اثر وجود رابط به یک موجود مشخص ذهنی متصف گردد؛ یعنی وصف که همان نظم است در خارج موجود نباشد و فقط در ذهن یافت شود و موصوف که موجود خارجی است به وصف ذهنی، در خارج متصف بشود و این اتصاف، همان وجود رابط است که موجود ذهنی را با موجود عینی مرتبط می‌نماید.

تفکیک فوق، همان طوری که در مقدمه «شناخت شناسی در قرآن» [8]، بیان شده است، طبق تحقیق استاد، علامه طباطبایی محال است؛ زیرا ربطْ تابع طرفین در ظرف تحقق خود می‌باشد و در هر ظرفی که ربط وجود دارد، طرفین آن نیز باید موجود باشند و جریان ربط غیر از جریان حکایت و ارائه است که صورت ذهنی موجود خارجی را نشان می‌دهد؛ پس هر معقولی یا ظرف عروض و اتصاف او خصوص ذهن است و اصلاً در خارج نیست یا ظرف عروض و اتصاف آن عین است؛ چنان که ذهن نیز می‌تواند ظرف هر دوی آنها باشد.

بنابراین، نظم و مانند آن، از مفاهیم فلسفی حتماً ظرف عروض آنها مانند ظرف اتصاف آنها خواهد بود؛ یعنی اگر ظرف اتصافْ ذهن بود، ظرف عروض نیز ذهن می باشد و اگر ظرف اتصافْ عین بود، ظرف عروض حتماً عین خواهد بود، لیکن موجود بودن اشیا در خارج یکسان نیست تا از تحقق عینی این گونه از معقولهای ثانی، تسلسل و تکرار نوع و مانند آن لازم آید؛ بلکه موجود بودن برخی از امور به همان موجود بودن منشأ انتزاع آنهاست و بین این دو مطلب فرق است؛ یکی آنکه وجود نظم مثلاً در ذهن باشد و موجود خارجی به آن متصف گردد و دیگر آنکه نظم در خارج به عین وجود منظوم و منتظم موجود باشد؛ نه جدای از آنها تا حکم جداگانه بپذیرد و همچنین مفهوم امکان، حدوث و ....

آنچه قبل از بررسی نهایی پیرامون مفهوم نظم به دست می‌آید و برای اوّلین بار در اذهان ظهور می‌کند، این است که نظم یک امر قیاسی و نسبی است؛ یعنی از سنجش دو یا چند چیز به هم در شرایط خاص، مفهوم نظم انتزاع می‌شود؛ به طوری که یک شی‏ء بسیط مانند «الف» هرگز منشأ انتزاع مفهوم نظم نخواهد بود و چون قیاس و سنجش، گاهی اعتباری است و گاهی صناعی و گاهی طبیعی و تکوینی و آنچه در برهان نظم معتبر است، همان نظم طبیعی و تکوینی است، نه اعتباری و نه صناعی، لازم است به آنچه محور اصلی استدلال است اشاره شود؛ تا آنچه خارج از مدار برهان می‌باشد، وارد بحث نگردد.

نظم اعتباری که طبق قرارداد معتبران انجام می‌شود، در حالتهای گوناگون، متفاوت می‌شود، مانند نظم صف سربازان یا صف نمازگزاران به جماعت. نظم صناعی که طبق قانون خاص صنعت، تهیه و برای هدف معینی اعمال می‌شود؛ مانند نظم رادیو، ساعت و ... می‌باشد و این دو قسم از نظم از بحثهای برهانی بیرون است؛ هر چند ممکن است از نظم صناعی برای تأیید ذهن متعلم استمداد شود.

نظم طبیعی و تکوینی، آن است که نه طبق قرارداد معتبران باشد و نه از وحدت حقیقی محروم و فقط دارای وحدت صناعی باشد، بلکه در مدار تکوین و حقیقت یافت می‌شود و حکم خاص خود را خواهد داشت. چون نظم تکوینی با قیاس و سنجش موجودهای خارجی محقق می‌شود و سنجش و قیاس بدون ربط تکوینی ممکن نیست و ربط نیز خارج از محدوده وجود نمی‌باشد، زیرا بر اساس اصالت وجودْ هرگونه پیوند تکوینی بین اشیا فقط با وجود، صورت می‌پذیرد و هرگز بدون آن میسر نیست، بنابراین، هرگونه ربط عامل نظم، توسط وجود حاصل خواهد شد.

لازم است توجه شود در شناختهای جَدَلی هر اچیزی را نمی‌توان با مقابل او شناخت. البته شناخت اصیل هر چیزی به تحلیل اجزای درونی اوست. به هر تقدیر، باید عنایت داشت که نظم در مقابل هرج و مرج است؛ نه در مقابل شرّ؛ چون بحث خیر و شرّ به طور کامل از بحث نظم و هرج و مرج جداست؛ زیرا اگر شرّی در جهان مطرح است، حتماً با نظم خاص و انسجام مخصوص صورت می‌پذیرد؛ چون آسیب رسانی نظیر آسیب زدایی، طبق قواعد خاص و هماهنگی ویژه می‌باشد.

ربط وجودی که به همراه خود، نظم را محقق می‌سازد، سه قسم است؛ زیرا ربط وجود فقط در مدار علت و معلول است و اموری که با هم پیوند علّی و معلولی ندارند هیچ گونه نظمی برای آنها نسبت به هم نخواهد بود و ربط علت و معلول از سه حال بیرون نیست: 1. ربط و نظم علت فاعلی 2. ربط و نظم علت غایی 3. ربط و نظم علت قوامی‌(داخلی).

قسم نخست که ربط علت فاعلی با معلول است، نظم آن عبارت از لزوم سنخیت خاص هر فعل با فاعل می‌باشد؛ ﴿کلٌّ یعمل علی شاکلته﴾ [9] وگرنه هر اثر از هر مؤثّری متوقع خواهد بود و هر مؤثّری توان تأثیر هر اثری را خواهد داشت و این امر مَریج، مساوی با تصادف و انکار قانون علیت و معلولیت می‌باشد.

قسم دوم که ربط علت غایی با معلول است، نظم آن نیز عبارت از لزوم ربط تکاملی مخصوص هر موجود غیر واجب با هدف معین می‌باشد، وگرنه هر چیزی به هر سمتی گرایش خواهد داشت و پایان و معاد هر موجودی، هر چیز دیگری خواهد بود و این ناهماهنگی غایی، نظیر ناهماهنگی فاعلی، موجب هرج و مرج است.

قسم سوم که ربط داخلی اجزای یک شی‏ء است، مخصوص چیزی است که دارای ماده و صورت، جنس و فصل یا عناصر و ذرّات متعدد باشد و چیزی که بسیط خارجی است، نظم داخلی به لحاظ خارج برای او متصوّر نیست؛ گرچه نظم داخلی به لحاظ ذهن در اثر ترکیب از جنس و فصل و مانند آن، برای او معقول می باشد و چیزی که بسیط ذهنی است، همان طوری که نظم داخلی به لحاظ خارج برای او متصوّر نیست، نظم داخلی به لحاظ ذهن هم برای او معقول نخواهد بود.

تذکر: نظم داخلی، گرچه به لحاظ علل قوام است (ماده و صورت، جنس و فصل)، نه به لحاظ علل وجود، لیکن بر مبنای اصالت وجود و اعتباریّت ماهیت، هرگونه حکمی‌که برای ماهیت ثابت می‌شود، نه تنها در ظرف وجود است، بلکه با دقّت برتر به وسیله وجود بوده، قضیّه به صورت وصف و شرط می‌باشد (وصفیه، شرطیّه)؛ نه به عنوان حین و ظرف (حینیّه).

قرآن‌کریم در موارد فراوانی به نظامهای سه گانه اشیاء اشاره فرموده، لیکن در برخی از آیات همه آنها را یکجا مطرح نموده است؛ نظیر آیه: ﴿ربنا الذی أعطی کلّ شی‏ء خلقه ثم هَدی﴾ [10] که پروردگار به عنوان مبدأ نظام فاعلی تمام اشیای یاد شده است و هر چیز اندام مناسب و جهاز هماهنگ داخلی خود را خواهد داشت که همان نظام داخلی آن محسوب می‌گردد و برای هر اچیزی، مقصد و مقصودی است که خداوند با تجهیز هر چیزی به ابزار و جهاز مناسب، او را به هدف خاص خود هدایت و حمایت می‌نماید.

اکنون که مفهوم نظم و اقسام سه گانه آن بازگو شد، لازم است اشاره شود آنچه در برهان نظم محور بحث است، همان نظم داخلی و نظم غایی است. هر یک از این دو می‌توانند مدار استدلال قرار گیرند و اگر نظم داخلی به عنوان مقدمه برهان آورده شود و نظم غایی به عنوان محور اصلی و حدّاوسط آن واقع شود، مجموع نظم داخلی و غایی در برهان نظم مطرح خواهند شد.

هستی نظم

اما اینکه آیا نظم تکوینی وجود دارد، لازم است توجه شود که مدار نظم تکوینی، گاهی موجودهای مادی و طبیعی اند که علوم تجربی عهده دار اثبات آن می‌باشد و گاهی موجودهای مجرّدی است که متعلق آنها موجود مادّی است و علوم ریاضی متکفّل اثبات آنهاست و زمانی موجودهای مجردی است که ذاتاً منزّه از ماده بوده، لیکن محکی آنها گاهی مادی است و گاهی مجرد؛ مانند افکار و اندیشه های روشمند که به صورت برهان در اذهان ظهور می‌نمایند و بر اشیای خارجی، اعم از مجرد و مادی دلالت و از آنها حکایت دارند.

عهده دار اثبات چنین نظمی، منطق و حکمت و کلام است؛ چنان که گاهی موجودهای مجردِ مشهود، از نظام خاصی برخوردارند و عرفان متکفّل اثبات نظم شهودی معارف عینی عارفان واصل است. به هر تقدیر، نظم را می توان در طبیعت و مثال و عقل یافت و آن را بررسی کرد، ولی آنچه نزد مُبرهنان و ناقدان برهان نظم مطرح می‌باشد، همان نظم طبیعی موجودهای مادی است که اثبات آن به عهده علوم تجربی است.

برهان نظم، بر فرض تمامیّت آن، دارای یک مقدمه تجربی و یک مقدمه عقلی است و چون اعتبار علمی‌مقدمه تجربی به قیاس خَفی است که او را همراهی کرده، پشتیبانی می‌نماید، لذا اعتبار مقدمه تجربی به همان قیاس خفّی عقلی است و در نتیجه، برهان نظم از مقدمات عقلی، بدون واسطه یا با واسطه، برخوردار است؛ لذا هرگز صغرای برهان نظم حسّی نمی‌باشد؛ چون نظم عبارت از ربط وجودی و ناگسستنی بین دو یا چند چیز است و هرگز نظم به معنای خاص که تحلیلاً گذشت، از راه حسّ به دست نمی‌آید و جزء کیفیات محسوس نمی‌باشد؛ همان طوری که قانون علیّت توسط حسّ احراز نمی‌گردد؛ زیرا حدّ اکثر بهره ای که حس از مشاهده امور طبیعی دارد، آن است که اشیائی را کنار هم و متعاقب یا متداخل یکدیگر ادراک می‌نماید.

لیکن نظم تکوینی صرف تعاقب، ترادف، تداخل و مانند آن نیست؛ بلکه پیوند ضروری و ربط لزومی‌دو یا چند چیز است که هرگز ضرورت پیوند و لزوم ربط، از راه احساس به دست نخواهد آمد؛ بنابراین، صغرای برهان‏نظم در مدار امور طبیعی را تجربه به عهده دارد؛ نه احساس؛ پس مقدّمه اول آن تجربی است؛ نه حسّی و اگر گاهی از نظم طبیعی به عنوان شی‏ء محسوس یاد می‌شود، برای آن است که فکر با کمک حس آن را اثبات می نماید؛ نظیر اینکه درباره حرکت گفته شده است که آن را فکر با اِعانت حس ادراک می‌نماید.[11]

مطلب دیگر آنکه اگر صغرای قیاس نظم که یک مقدّمه تجربی است، به حدّ جزم و قطع نرسد و مظنون باشد، نتیجه برهان نظم نیز ظنّی خواهد بود؛ نه یقینی؛ زیرا نتیجه در چند موردْ تابع اخَسّ مقدمتین است؛ یکی در کمیّت و دیگری در کیفیت و سومی‌در صنعت و چهارمی‌در جهت. اوّلی ناظر به سور قضیّه است از لحاظ کلّی یا جزئی بودن که اگر یکی از دو مقدمه جزئی و دیگری کلّی بود، نتیجه آن قیاس جزئی می‌باشد و دومی‌ناظر به کیفیت قضیّه است از لحاظ ایجاب و سلب که اگر یکی از دو مقدمه، موجبه و دیگری سالبه بود، نتیجه آن قیاس سالبه است و سومی‌ناظر به یکی از صنایع پنج‌گانه منطق است که اگر یکی از دو مقدمه ظنّی و خطابی بود و دیگری قطعی و برهانی، نتیجه چنین قیاسی، ظنی است؛ نه یقینی.

هرگز حسّی بودن یک مقدمه یا تجربی بودن آنْ نقش تعیین کننده‌ای در نحوه استنتاج ندارد؛ زیرا معیار برهان تامّ، قطعی بودن تمام مقدمات آن است و اگر مقدمه‌ای در عین حسّی بودن قطعی بود، ثمره آن قیاسی قطعی خواهد بود، لیکن در برهان نظم، همان طوری که درباره صغرای آن بحث شد، احراز نظم از راه حسّ میسور نیست. غرض آنکه تابع بودن نتیجه نسبت به اخسّ مقدمتین، اختصاصی به کلیت و جزئیت (کمّ) و ایجاب و سلب (کیف) ندارد؛ بلکه درباره صنعت قیاس از قبیل قطعی یا ظنّی... بودن مقدمه آن نیز جاری می‌باشد؛ چنان که در مورد چهارم، یعنی جهت قضیّه از قبیل ضرورت، امکان و امتناع نیز جریان دارد.

یعنی اگر یکی از دو مقدمه، ممکنه بود و دیگری ضروریه، نتیجه چنین قیاسی تابع اخسّ از دو مقدمه در جهت قضیه بوده، ممکنه می باشد؛ نه ضروریه. همچنین اگر محتوای یکی از دو مقدمه قیاس، تکوینی و حقیقی باشند و مضمون مقدمه دیگر اعتباری و تشریعی، نتیجه آن اعتباری و تشریعی خواهد بود؛ مثلاً «واجب الوجود، پروردگار است»، «پروردگار را باید پرستش کرد»، «واجب الوجود را باید پرستش کرد»؛ یعنی قیاسی که از مقدمه «هست» و از مقدمه «باید» تشکیل شود، چون «باید» اخسّ از «هست» است، نتیجه تابع اخسّ مقدمتین خواهد بود. البته حصرِ «تابع اخسّ مقدمتین» در موارد یاد شده و مانند آن استقرائی است؛ نه عقلی و سرّ تابعیت نتیجه در همه موارد یاد شده، همان دلیل مشترکی است که در منطق بیان شده و شامل غیر کمّ و کیف یعنی صنعت مقدمه و جهت قضیّه هم خواهد شد.

گرچه نقش کبرا در انتاج قیاس بسیار مهم است، ولی اگر اندراج اصغر تحت اوسط که موضوع کبرا است، به نحو ظنّی یا امکان بود، هرگز نتیجه چنین قیاسی، قطعی یا ضروری نمی‌باشد؛ هر چند مقدمتین در کمّ و کیف اتفاق داشته باشند.

اثبات نظم در امور ریاضی یا افکار متقن کلامی‌و فلسفی که با حکم عقل مطرح می‌گردد، غیر از اثبات آن در امور طبیعی از راه تجربه است؛ زیرا حکم ریاضی یا عقلی، همواره کلّی و جامع می‌باشد؛ بر خلاف حکم تجربی که مدار آن محدود است.

جریان جهان آفرینش که از نظر پهنه زمان یا گستره کرات و منظومه ها قابل استیعاب نیست و برخی از آنها از بین رفته، بعضی از آنها هنوز نیامده، بعضی از آنها که هم اکنون موجوداند، در معرض اطلاع دستگاههای پیشرفته هم قرار ندارند چه رسد به حسّ غیرمسلّح به ابزار دقیق و به تعبیر قرآن مجید، بعضی از موجودها دیده نمی‌شوند یا دیدنی نیستند؛ ﴿فلا أُقسِم بما تُبْصِرون٭ و ما لا تُبْصِرون﴾ [12] مطلب ساده‌ای نیست و تطبیق آن با ساعت یا کتاب یک کتابخانه بزرگ که مطالعه یک کتاب آن سبب قطع به عاقل و عالم بودن نویسنده آن می‌کند، هر چند کتابهای دیگر آن کتابخانه مورد مطالعه واقع نشوند، نه تمثیل منطقی است و نه تشبیه سودمند؛ زیرا آنچه از جهان طبیعت در معرض آزمون بشر کنونی قرار می‌گیرد، نسبت به آنچه خارج از قلمرو تجربه اوست، بسیار اندک است و اگر آنها را گسسته از یکدیگر قابل آزمون بدانیم احتمال داده می شود که برای آنها مبدأ فاعلی جداگانه‌ای باشد که فاقد شعور است یا اینکه مبدأ آفرینش آنها همان مبدأ پدید آورنده مقداری است که آزمون شده است و چون از نظم یا هرج و مرج آنها اطلاعی در دست نیست و فرض آن است که مبدأ فاعلی همه اشیاء یکی است، شاید بتوان به این نتیجه رسید که مبدأ جهان آفرینش، موجودی است که گاهی عالمانه کار می‌کند و گاهی غیرعالمانه.

به هر تقدیر، احتمال تعدد مبدأ با توحید ناسازگارست و احتمال اختلاف حال و تنوّع در وصف و فعل با بساطت و تجرد تامّ عقلی مبدأ منافی است؛ زیرا مبدئی که بسیط الحقیقه است، از هرگونه اختلاف و تنوع مصون بوده، هرگز علم او که عین ذات وی می‌باشد، قرین جهل نمی‌شود؛ چنان که قدرت او که عین ذات وی می‌باشد، هیچ گاه همراه عجز نخواهد بود. البته اگر مجموع جهان آفرینش به عنوان واحد حقیقی هماهنگ بررسی گردد، صغرای قیاس نظم ثابت می شود.

خلاصه کلام در صغرای قیاس مزبور، این است که نظم فی‌الجمله قابل اثبات می باشد؛ گرچه نظم بالجمله اثبات نگردد، اما اثبات نظم فی‌الجمله به این است که آنچه معلوم حضوری هر انسانی نسبت به جهاز طبیعی، مثالی و عقلی اوست، هماهنگی کامل در نظام داخلی و غایی او است؛ چنان که پیشرفتهای علوم تجربی عهده دار اثبات نظم داخلی و نیز نظام غایی بسیاری از موجودهای طبیعی می‌باشد؛ بنابراین، اصل نظم در موجودهای طبیعی فی‌الجمله، قطعی است و اما نتیجه قیاس نظم در گرو رسیدگی دقیق کبرای آن می باشد.

لیکن به طور اجمال می‌توان گفت: اولاً احتمال پیدایش ذرّات و عناصر اوّلی به نحو تصادف، همچنان مطرح می‌باشد؛ چون نظم مشهود در اوصاف ذرّات هستی است؛ نه در گوهر وجود آنها و ثانیاً احتمال تصادف در متن نظم هم بعید نیست؛ چنان که در مقام تحلیل کبرا بازگو می‌شود و ثالثاً اثبات نامحدود بودن مبدأ هستی و صفات ذاتی وی با برهان نظم دشوار است؛ چون ممکن است مبدأ آفرینش جهان مادّی، وجود مجرد محدودی باشد که منشأ این همه نظم شده است.

علّت و سبب نظم

اکنون نوبت کبرای قیاس نظم فرا می‌رسد که با کدام علت فاعلی، نظم وجود دارد. بحث پیرامون علت فاعلی نظم، همان بیان لمیّت آن می‌باشد. اگر برای نظم مبدأ فاعلی نباشد، بلکه در اثر تصادف پدید آمده باشد، کبرای قیاس مزبور صادق نیست؛ زیرا خواه تمام نظمها بدون ناظم پدید آیند یا برخی در اثر تصادف و بعضی به وسیله ناظم یافت شود، در هر دو صورت، کبرای قیاس ناتمام است و سرّ ناتمام بودن آنْ این است که کبرای قیاس یا اصلاً صادق نمی‌باشد یا برای آنکه صدق او کلّی نیست؛ در حالی که کبرای شکل اول حتماً باید کلّی باشد.

برای اثبات کلیّت کبرا و اینکه هر نظمی‌ناظم دارد، باید از یقین منطقی استمداد نمود؛ نه از یقین روان‌شناختی؛ چون یقین روانی که گاهی در اثر عادت و زمانی از راه سنّت و مانند آن پدید می‌آید، گرچه سودمند است و از این راه کمک شایانی به ایمان می‌شود، لیکن ضابط فکری و عقلی ندارد و قابل عرضه و ارائه به دیگران نمی باشد. برای پیدایش یقین منطقی هرگز استبعاد، استیحاش، بنای عقلا، عقلایی بودن و مانند آن کاربرد ندارد.

لازم است توجه شود که برای تمامیت هر برهان، باید حدّ وسط آن کاملاً مورد بحث قرار گیرد و در اثبات حدّ وسط نباید از حدود وسطای براهین دیگر استعانت شود؛ زیرا در این صورت، خلط برهان به برهان دیگر لازم می‌آید. در برهان نظم نیز نباید از امکان یا حدوث یا حرکت و مانند آنْ که هر یک حدوسط برهان مخصوص خود می باشند، استمداد شود، وگرنه برهان نظم به یکی از براهین یاد شده برمی‌گردد.

منظور از ناظم در کبرا، موجود مشخص عینی‌ای است که سبب پدیدآمدن هماهنگی مخصوص در نظام داخلی یا غایی موجودهای طبیعی است؛ موجودی که وجود آن برای تحقق نظم مزبور ضروری است؛ بنابراین، باید احتمال تصادف به طور کامل منتفی گردد؛ در حالی که احتمال آن همچنان در اصل طبیعت محفوظ است، زیرا جریان محاسبه احتمالات در همه احوال متصور، نسبت یکسان دارد.

در همان مثال معروف که گفته می‌شود: «اگر ده سکه که از یک تا ده شماره‏گذاری شده و در ظرفی قرا ر گرفته اند، اگر هنگام بیرون آوردن آنها از ظرف مزبور شماره های ترتیبی آنها ملحوظ گردد، به طوری که اوّل سکه‌ای که شماره یک بر آن استْ بیرون آید و به همین ترتیب تا در نوبت دهم، سکه شماره ده خارج شود، احتمال آن در صورت جایگزینی سکّه‌ها یک ده‏میلیاردم است، وجود چنین احتمالی بسیار ضعیف و به منزله معدوم است و اگر عدد سکّه ها با همان ترتیب یاد شده از ظرف مزبور بیرون آید، حتماً بیرون‌ورنده ناظم و مدبّر و هوشیاری، عهده دار استخراج آنها بوده است؛ نه تصادف»، اگر این مثال به خوبی بررسی شود، معلوم خواهد شد صورتهای دیگری که در آن مطرح است، هر یک دارای چنین احتمال ضعیفی می‌باشد.

مثلاً اگر عدد سکه های ده‌گانه مزبور بخواهند با شماره معکوس یعنی از ده تا یک خارج گردند یا طوری که زوجها کنار هم و فردها ردیف هم به نحوی که اول فردها آنگاه زوجها یا به عکس یعنی اول زوجها نظیر دو، اچهار، شش، هشت، ده خارج شود، سپس فردها نظیر یک (اگر عدد باشد)، سه، پنج، هفت، نه، بیرون آید یا به نحوی خارج گردند که هیچ نظمی‌در آن نباشد، نه به ترتیب اصلی و نه به شماره معکوس، نه زوجها ردیف هم و نه فردها کنار هم، بلکه صورت مزبور بی‌نظم‌ترین فرض محتمل به حساب آید. در هر حال، احتمال مربوط به هر ترتیبی که حاصل می‌شود، با احتمال دیگر ترتیبهایی که می‌توانستند به وجود آیند و نه با احتمال مربوط به جامع ذهنی‌ای که برای تعدادی از آن ترتیبها فقط در ذهن تصویر می‌شود، یکسان است.

غرض آن است که هیچ مزیتی برای صورت اول نسبت به هر یک از صورتهای دیگر نیست؛ بنابراین، هر یک از این صورتها خارج شود، مساوی دیگری است و اگر اتفاقاً صورت اول بیرون آید، هرگز دلیل بر وجود ناظم نمی‌باشد؛ همان طوری که صورت اخیر که بی‌نظم‌ترین وضع متصور است، دلیل بر وجود ناظم نخواهد بود. البته مقایسه با مثالهای اعتباری و صناعی و رعایت ضوابط خاص آن هرگز اجازه باور روانی تصادف را نمی‌دهد، ولی تا ضرورت مبدأ برای پیدایش ذرّات اوّلی جهان ثابت نشود و احتمال تصادف در اصل پیدایش آنها منتفی نگردد، چنین احتمالی برای نظم هم که وصف آنها می‌باشد، ممکن است.

اگر ذرات بی‌شعور مادّه جهان که مبثوث و پراکنده اند، به هر صورتی درآیند، از احتمالی مساوی با صورت دیگر برخوردار باشند، هرگز احتمال یکی از آنها قوی و احتمال دیگری ضعیف نخواهد بود؛ بنابراین، احتمال تصادف و پدید آمدن وضع مناسب و هماهنگ در اثر برخورد ذرّات سیّال فاقد شعور، هرگز مستلزم جمع دو نقیض نمی باشد. البته امتناع اصل تصادف و ضرورت نیازمندی ممکن به واجب و مانند آن، مبتنی بر برهان قاطعی است که در موطن خاص خویش مطرح شده است؛ چنان که برای اثبات واجب و صفات ذاتی نامحدود وی، مانند علم، قدرت، حیات و مانند آن، نیازی به برهان نظم مادی و طبیعی نیست.

نظم ریاضی و قواعد مجرد آن و نظم عقلی افکار و اندیشه ها نیز که در اذهان حکیمان و متکلمان و همچنین در قلوب عارفان مطرح است، دلیل مُتْقَن بر وجود مجرد تام عقلی است، لیکن همان طوری که در طلیعه برهان نظم اشاره شد، مدار اصلی برهان نظم معهود، همانا نظم طبیعی امور مادی است که سرگذشت آن بیان شد.

مطلب پایانی بحث نظم، آن است که قانون علیت و معلولیت، جزء علوم متعارف محسوب می‌گردد؛ به طوری که نه اثبات آن ممکن است و نه انکار آن؛ چون هرگونه استدلالی در گرو قبول علیت مقدمات برای نتیجه است و در این جهت، فرقی بین مبانی مختلف در تبیین ارتباط مقدمات قیاس با نتیجه آن نیست. ارتباط مزبور بر مبانی مختلف به نحو اِعداد یا فاعلیت و مانند آن است؛ چون اصل علیّت، قطعی است؛ خواه مبدأ فعلی پیدایش نتیجه، مقدمات استدلال باشد یا آنکه مبدأ غیبی بوده، مقدّمات تأثیر اعدادی داشته باشند.

به هر تقدیر، هیچ استدلالی در هیچ علمی‌بدون پذیرش اصل علیت نخواهد بود و بر اساس اصل علّیت، احتمال تصادف در اصل پیدایش ذرّات پراکنده جهان و نیز احتمال تصادف در نحوه برخورد آنها هر دو منتفی می‌باشد؛ زیرا نظم تکوینی با وجود خاص عینی همراه می‌باشد و هرگز وجود عینی بدون مبدأ فاعلی پدید نمی‌آید؛ بنابراین، درباره برهان نظم می‌توان چنین گفت: نظم موجود است؛ یعنی جهان (فی الجمله) منظوم است و هر منظوم ناظمی‌دارد؛ پس جهان ناظم دارد.

کیفیّت تقریر استدلال آن است که بین نظم و ناظم داشتن، تلازم عقلی است و در کبرای برهان نظم، احد المتلازمین برای ملازم دیگر ثابت می‌شود و نیز از علت به معلول‌ پی‌برده می‌شود؛ زیرا حد وسط، علت ثبوت حدّاکبر برای اصغر است؛ نه از معلول به علت؛ چون پی بردن از معلول به علت اصلاً ممکن نیست؛ زیرا همان طوری‌که در منطق بیان شد، مقدمات برهان باید یقینی باشد و چیزی که دارای علت است، فقط از راه علم به علت معلوم می‌شود و هرگز با شک در علت، قطع به معلول ممکن نیست؛ پس چگونه ممکن است معلول یقینی و علت آن مشکوک و مجهول باشد، آنگاه از معلول یقینی پی به علت مجهول و مشکوک برده شود، لذا صاحب نظران منطق اعلام داشتند، پی بردن از معلول به علت محال است.

اما اینکه همواره با مشاهده اثر پی به مؤثر برده می‌شود، برای آن است که آنچه مؤثر حقیقی است، موجود مشخص و عینی است که با مشاهده اثر معلوم نمی‌شود، مگر با قرائن و شواهد دیگر که خارج از برهان است و آنچه معلوم می‌شود، این است که این اثر مشهود، مؤثری دارد؛ مثلاً چنین گفته می‌شود: این صفحه مکتوب است و هر مکتوب کاتبی دارد؛ پس این صفحه کاتبی دارد. در این قیاس، حدّ اوسط (مکتوب) و حدّ اکبر ( کاتبی دارد)، متلازم هم‌اند؛ نه علت و معلول؛ چون حدّ اکبر «کاتب» نیست؛ بلکه «کاتبی دارد» است و این دو عنوان، متلازم یکدیگراند که در کبرا یکی برای دیگری ثابت می‌شود.

نتیجه آنکه پی بردن از منظوم، به ناظم نه همان‌گویانه است (توتولوژی) و نه صرف آنکه چون نظمْ معلول است، علتی دارد؛ خواه آن علت آگاه باشد یا نباشد؛ زیرا نظمْ خصیصه علمی را به همراه دارد؛ ناظم آن حتماً باید عالم باشد؛ بلکه از علت به معلول پی‌برده می‌شود و برهان مزبور، لمّی است و اصل مطلب را بوعلی سینإِ درباره نیاز مولَّف (به فتح) به مولِّف داشتن بیان داشت؛ که اگر گفتیم: جسم مولَّف (به فتح) است و هر مولَّف (به فتح) مُولِّف (به کسر) دارد، چنین برهانی لمّی است و از علت کَون ناقص اکبر برای اصغر به آن پی‌برده می‌شود؛ نه اِنّی است که از معلول پی به علت برده باشیم.[13]

بنابراین، «عالم منظوم است» و «هر منظوم ناظمی‌دارد»، از یک نظر برهان لمّی‌است. البته در هر برهان حدّ اوسط، علت اثباتِ اکبر برای اصغر است، لیکن علیت اثباتی قدر مشترک همه براهین است و آنچه مخصوص برهانِ لمّی است، همان علیت ثبوت کَون ناقص اکبر برای اصغر می‌باشد؛ خواه نسبت به کون تام اکبر، علیت داشته یا نداشته باشد؛ که اگر نسبت به آن هم علیت حاصل شد، چنین برهانی لمّی مطلق است. به هر تقدیر، آنچه بوعلی بر آن تفطّن یافت و به آن تنبّه داد، این است که برهان مزبور از یک جهت لمّی‌است و در کبرا از احد المتلازمین به متلازم دیگر پی‌برده می‌شود و یکی از دو متلازم (اوسط) علت کَونِ ناقص متلازم دیگر (اکبر برای اصغر) می‌باشد.

عدم مطابقت نتیجه با مطلوب در برهان نظم

همان طوری که قبلاً بیان شد، لازم است هر برهانی از جهات سه گانه صغرا، کبرا و نتیجه اگر قیاس اقترانی بود مورد ارزیابی قرار گیرد. برهان نظم از جهت صغرا و کبرا مورد تحلیل واقع شد، اکنون باید نتیجه آن مورد بررسی قرار گیرد که آیا نتیجه آن مطابق با مطلوب است یا نه؟ چون نتیجه آن بر فرض تمامیت همه شرایط و ارکان، بیش از اثبات اصل وجود ناظم آگاه و مدیر و مدبّر نیست؛ لذا نمی‌توان نحوه وجود او از قبیل واجب یا ممکن بودن و نیز مقدار وجود او از لحاظ وحدت یا تعدد و کثرت و همچنین سایر مباحث مربوط به اسمای حسنای الهی را اثبات کرد؛ پس اگر مطلوب از برهان نظم، اثبات واجب باشد، نتیجه برهان مزبور مطابق با مطلوب نخواهد بود، مگر با تتمیم آن به برهان صدیقین یا برهان امکان و وجوب و اگر مطلوب از آن، اثبات وصف علم و قدرت واجب بعد از فراغ از اصل تحقق ذات واجب باشد، برهان یاد شده تا حدودی آن را کفایت می‌نماید.

البته بهترین راه برای اثبات نظم جهان آفرینش، آن است که بعد از اثبات وجود بسیط الحقیقه و اینکه آن ذات اقدس عین علم نامحدود، قدرت بی‌کران، حیات سرمدی و مانند آن می‌باشد، چنین ثابت شود که اثر او جز نظام احسن نخواهد بود و حکمت متعالیه چنین راهی را می‌پیماید؛ یعنی از نظام احسن ربّانی، احسن النظام بودن کیان خِلْقَت تبیین می‌شود؛ چنان که حکیم سبزواری (قدس سرّه) چنین فرموده‌اند:

فالکلّ من نظامه الکیانی ٭٭٭٭ ینشأ من نظامه الربّانی[14]

اگر گاهی احساس بی‌نظمی‌شود یا کیفیت نظم معلوم نباشد، حتماً در اثر اشتباه در بررسی است یا نسبی انگاشتن آن مورد است، وگرنه در برابر مجموع آفرینش طبق برهان لمّی‌ای که اخیراً اشاره شد، هر چیزی در موطن خاص خود قرار دارد؛ چنان که حکیم سبزواری فرموده اند:

موتاً طبیعی‌ غدا اخترامی ٭٭٭٭ قیس الی کلیةالنظام

ما لیس موزوناً لبعض من نغم ٭٭٭٭ ففی نظام الکل کلّ منتظم[15]

تذکر: برهان نظم برای اثبات ذات واجب اقامه نمی‌شود، لیکن «فخر رازی» از برخی چنین نقل کرده است: «بررسی اِحکام و اتقان مشهودِ در آسمانها و زمین، به ویژه در ترکیب بدن انسان و منافع فراوان و بدائعی که در او به ودیعت نهاده، مایه شهادت فطرت هر انسان فرزانه‌ای به این است که آن، جز از تدبیر حکیم علیم صادر نخواهند شد و این روش، دلالت بر ذات و بر عالم بودن او دارد».[16]

لیکن همان طوری که قبلاً تحریر شد، هرگز برهان نظم بدون استمداد از براهین دیگر توان اثبات ذات واجب را ندارد. آری، کسی که حدوث را علت حاجت به سبب می پندارد و با حدّ وسط قراردادن آن، واجب را اثبات می‌کند، با چنین تفکری برهان نظم را برای اثبات واجب نیز کافی می‌پندارد. البته خود فخر رازی، نه حدوث را به تنهایی سبب نیاز به مبدأ می‌داند و نه امکان را به تنهایی کافی می‌داند؛ بلکه سبب حاجت به مبدأ را «امکان به شرط حدوث» می‌داند و این روش را قوی می‌پندارد.[17]

استفاده از نظم در آیات قرآن

چون هر موجود امکانی آیت واجب است، چنان که هر پدیده نو نشانه مبدأ قدیم و هر حرکت، علامت وجود محرّک می‌باشد، قرآن مجید آفرینش آسمانها و زمین، نفوس و ابدان، ذی روح و غیر ذی روح را نشانه خداوند می‌داند و از همه آنها به عنوان آیه یاد می‌نماید و موجودهای منتظم از جهات گوناگون، آیت مبدأ هستی بخش خواهند بود.

محور اساسی استدلال قرآن کریم به نظم زمان از جهت شب و روز و ایلاج یکی در دیگری در فصول مختلف یا در فصل واحد، در اماکن متفاوت، و به نظم زمین از جهت تأمین آرام بودن آن توسط کوههای راسی از آسیب تزلزل و ناآرامی‌و نیز به نظمهای متنوع دیگر، به عنوان جدال احسن است.

توضیح آنکه اگر مقدمات و مبادی استدلال، معقول محض باشد، چنین قیاسی برهان و حکمت است و اگر مبادی آن معقول و مقبول باشد، و لیکن استدلال در محور مقبول و مسلّم بودن تکیه بشود، چنین قیاسی جدال احسن است و اگر مقدمات آن مقبول و غیرمعقول باشد، چنین قیاسی جدال باطل و مغالطه در جدال و منهی عنه است.

رسول اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم)مأمور شد تا هم با حکمت و برهان، معارف الهی را تعلیم نماید، هم با جدال احسن آنها را با مخاطبان خاص خود در میان بگذارد؛ چنان که مأمور شد با موعظت و باورهای روانی در قبال باورهای منطقی و فلسفی و کلامی، مسائل اسلامی‌ را تعلیم دهد و چون غالب مخاطبین رسول اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم)در حجاز و مانند آن، خداوند را به عنوان واجب الوجود قبول داشتند و در این عقیده موحّد بوده، برای او شریک در ذات قائل نبودند و همان ذات واجب بی‌مثیل را خالق آدم و عالم می‌دانستند و برای وی در خالقیت شریک معتقد نبودند و همان ذات بی بدیل را رب الارباب می‌دانستند و در ربوبیت جهانی برای وی عدیل قائل نبودند، لیکن ربوبیتهای موسمی، مَقطعی، جزئی، صنفی، نوعی و مانند آن را به ارباب متفرق می‌سپردند و آنان را مقرِّب و شفیع خود نزد خدا قرار می‌دادند در خصوص منافع دنیایی، زیرا به آخرت معتقد نبودند تا بتها را شفیع گناهان خود در معاد بدانند یا مقرّب درجات معنوی قیامت تلقی نمایند، در چنین فضایی قرآن مجید جدال احسن دارد و می‌فرماید: بتهایی که نه پای رفتن دارند و نه دستِ دفاع یا تهاجم و حمله دارند، نه گوش شنیدن دارند و مانند آن، هرگز توان ایجاد نظم بین ذرّات عالم را نداشته، بر این کار مهم قادر نمی‌باشند؛ بنابراین، معلوم شد هرگز قرآن به نظم کیهانی و نظیر آن برای اثبات اصل واجب الوجود، استدلال نفرموده است یا به آن برای اثبات اصل خالق، برهان اقامه نکرده است؛ چنان که برای اثبات اصل ربوبیت مطلق و جهانی خداوند نیز دلیل اقامه ننموده است؛ زیرا همه موارد یاد شده، مبادی معقول و مقبول طرفین بوده است و هرگز مورد انکار بت پرستان نبوده است؛ تا بخواهد با استدلال ثابت شود؛ بلکه تنها مدار استدلال قرآن، همانا اثبات ربوبیت خاص و مقطعی خداوند برای انواع مخصوص جهان است و مشرکان، نه منکر اصل علیت بوده و نه قائل به تصادف بوده‌اند؛ لذا قرآن کریم می‌فرماید: کارهای منظم و عمیق علمی‌ را که حتماً باید علت علیمِ قدیر انجام دهد، بتهایی که نه از خود آگاه‌اند و نه از دیگر اشیا باخبراند، هرگز نمی‌توانند ایجاد نمایند.

چهارم. علم حصولی و حضوری به واجب

برهان حصولی و روش مفهومی‌و منطقی برای اثبات واجب، در حدّ خود لازم می باشد و مایه نورانیت عقل می‌گردد و ایمان مستند به آن، معقول و مقبول است و حکیم مؤمن از نظر قرآن کریم بصیر و بیناست و در قیامت نیز بینا محشور می‌شود؛ زیرا ایمان بسیاری از افراد در صدر اسلام بر اثر استدلالهای قرآنی بود که با قالب علم حصولی و مفهوم منطقی تبیین و ارائه می‌شد و مستمعان واعی آن، داعی ایمان می یافتند و ندای داعی الهی را لبیک می‌گفتند و همین قدر برای آنها سودمند بود و اگر کسی چنین ادراک عقلی و مفهومی‌ را تحصیل می‌نمود و به استناد آن مؤمن می‌شد، هرگز به علم حضوری و شهود قلبی، مکلّف و نیز به ایمان مستند به شهود دل مأمور نمی‌شد؛ با اینکه آیه‌هایی از قبیل: ﴿من کان فی هذه أعمی‌فهو فی الاخرة أعمی و أضلّ سبیلاً﴾ [18] در مرآی و مسمع همه مسلمین بوده است؛ بنابراین، تحصیل علم شهودی و ایمان دل بر همگان واجب نبوده است و راه حکمت و کلام، راه نورانی و بینایی است.

لیکن نکته مهم در آن است که راه استدلال و مفهوم حصولی، حتی برهان صدیقین، مادامی‌که از حوزه مفهوم و صورت ذهنی بیرون نیاید و تا زمانی که به عینیت خارج مبدّل نشود، هرگز ذات واجب را هر چند به طور شهود محدود و ادراک متناهی ارائه نمی‌کند؛ زیرا مفهوم ذهنی، چون از تشخص عینی برخوردار نیست، قابل صدق بر کثیرین است؛ خواه آن افراد متکثر در طول هم باشند یا عرض یکدیگر؛ حتی مفهوم «الله» معنای «بسیط الحقیقة»، «صورت ذهنی»، «واجب الوجود» و مانند اینها از مفاهیم ذهنی، قابل صدق بر کثیرین است؛ یعنی به فرض محال، اگر ذات دیگری و بسیط الحقیقه جدایی و الله دیگری به جای ذات واجب و بسیط الحقیقه کنونی و الله فعلی قرار می‌گرفت، باز همین مفاهیم از آنها حکایت می‌کردند و آنها را بدون کمترین کاستی یا فزونی ارائه می‌نمودند.

اما راه شهود، گرچه محدود و متناهی است، ولی چون فرا مفهومی‌و برتر از خیال و وهم و عقل حصولی است و از آسیب ذهنی بودن مصون می‌باشد و از نعمت تشخّص که همان عینیّت خارجی استْ برخوردار است، کسی که خود را با علم حضوری و شهود قلبی می‌یابد یا مخلوق دیگری را با شهود جان ادراک حضوری دارد، چون شاهد و شهود و مشهود عین خارجی‌اند و چیزی جز ربط به خدا نیستند و ربط آنان نیز اشراقی و یک جانبه است و حضور ربط بدون حضور مربوط الیه در خارج مستحیل است، لذا چنین انسان شاهدی عین ذات خدا را با اندازه سِعه شهودی و فُسحت وجودی و وسعت بسط اشراقی خویش مشاهده می‌کند؛ گرچه مقدار نامشهود، غیرمتناهی است.

شهود ذات واجب در مدار علم حضوری، طوری است که اگر به فرض محال، ذات دیگری، بسیط الحقیقه جدایی و الله دیگری جای آنچه موجود استْ قرار بگیرد، تمام وضع شاهد و شهود و مشهود دگرگون خواهد شد؛ زیرا تشخّص به وجود رابط است و با دگرگون شدن «مربوط الیه»، تشخص رابط نیز متحول می‌شود؛ برخلاف علم حصولی و برهان عقلی که در فرض مزبور کمترین دگرگونی در عالم و علم و معلوم ذهنی پدید نمی‌آید؛ یعنی حکیم و متکلم، چیزی را در ذهن دارند که بر غیر واجب کنونی هم قابل انطباق است، لیکن عارف و ولی چیزی را مشاهده می‌نمایند که همان واجب است و لا غیر و بر غیر او منطبق نخواهد شد، حتی به فرض محال، اگر او شریک و مماثل می‌داشت؛ لذا شاهدان مجرّد که از کسوت منطق و جامه حکمت و لباس کلام تجرّد یافته و به بارگاه معرفت و ولایت بار یافته و از مفهوم ذهنی و علم حصولی رهیده و به مشهود عینی رسیده‌اند، همان را که هست می‌یابند و می‌خواهند و چون مماثل او مستحیل است، شهود و طلب آنها هم شریک و شبیه و مماثل ندارد؛ «ولا شریک للشهود؛ کما لا شریک للمشهود». از این رهگذر، می‌توان به راز اصول دین در قرآن و حدیث، به شهود، رؤیت، لقاء، فطرت و مانند آن پی برد.

پنجم. تحلیل مسئله علّیّت

برهان علیّت و معلولیت را نمی‌توان دلیل جداگانه ای برای اثبات واجب دانست؛ گرچه بعضی از صاحب نظران اسلامی و همچنین مسیحی، مانند «توماس آکوئیناس» (1274 1224 م) آن را جزء ادلّه اثبات وجود واجب آورده اند[19]؛ زیرا قانون علیت، اصل هر تفکر و هرگونه استدلال می باشد و بدون آن هیچ اندیشه‌ای استوار نیست. صدر المتألهین(قدس سرّه) درباره اصل علیّت می‌گوید: «إذا ثبت مسألة العلة و المعلول، صح البحث و إن ارتفعت، ارتفع مجال البحث».[20]

در بحث علیت و معلولیت که از عوارض موجود «بما هو موجود» می‌باشد، احکام مشترک بین علت و معلول بازگو می‌گردد که یکی از آن احکام مشترک و از اوصاف سلبی این قانون، همانا نفی دور و نفی تسلسل در علل می‌باشد و چون دور و تسلسل در آنها محال است، قهراً سلسله علل به علت نخست منتهی می‌شود و آن علتی است که معلول نمی‌باشد و چنین نتیجه‌ای، گرچه قابل انطباق بر واجب است، لیکن بحثهای عمیق پیرامون علیت نخست همچنان ادامه دارد که آیا او واجب است یا نه و باید با بررسی دیگری به وجوب آن پی برد.

غرض آنکه قانون علیت و معلولیت جدای از قوانین دیگر و در کنار آنها نیست؛ بلکه زیر بنای همه ادلّه‌ای است که درباره اثبات واجب مطرح است؛ زیرا اصل دلیل و استدلال، هر دو مبتنی بر این قانون است؛ مانند دلیل امکان و وجوب، دلیل حدوث و قدم، دلیل حرکت و محرک اول و دلیل نظم و ناظم (بنابر تمامیت آن) یا اینکه اگر خودِ دلیل، مبتنی بر آن نیست، نظیر برهان صدیقین، طبق تقریر استاد علامه طباطبایی(قدس سرّه) ولی استدلال به آن، متوقف بر قانون علیت می‌باشد؛ زیرا در هر استدلالی رابطه بین مقدمات و نتیجه آن ضروری و بر اساس علیت می‌باشد. اگر اصل علیت به عنوان علم متعارف، معقول و مقبول نباشد، هیچ گونه استدلال و همچنین نقد و اشکال مقدور نیست.

آنچه از اشاعره نقل شده است، انکار علیت و معلولیت بین اشیای جهان آفرینش نسبت به یکدیگر است؛ نه انکار اصل علیت خداوند نسبت به اشیاء؛ بلکه آنان خداوند را علت فاعلی جهان می‌دانند و اشیا را معلول او می‌شمرند، لیکن چون حدوث را علت حاجت می‌پندارند و چیزی که حادث نیست به گمان آنها محتاج به مبدأ فاعلی نمی‌باشد، از این جهت، جهان را حادث می‌دانند و نیز چون خداوند را علت فاعلی مختار می‌دانند و اختیار را به گمان خود به صحت فعل و ترک تفسیر می‌کنند و محور تعلق اراده را ایجاد شی‏ء معدوم می‌پندارند و دوام فاعلیّت را با اختیار فاعل منافی می‌دانند و اگر فاعلی دائماً به فاعلیت متصف بوده، هرگز فعل او از او جدا نشود، او را فاعل مُوجَب (به فتح) می‌پندارند، لذا جهان را حادث می‌دانند.

البته بحث دقیقی را محقق طوسی تحلیل کرده است که آیا حدوث عالم سبب شد تا اشاعره خداوند را فاعل مختار (به معنای مذکور) بدانند یا اختیار خداوند طبق تفسیری که گذشت، سبب اعتقاد آنان به حدوث جهان شد.[21]

نکته اساسی در تبیین محور احتیاج جهان به واجب، آن است که چون امر ذاتی که همان حاجت وجود جهان باشدْ مجهول بود، پیرامون امور عرضی، مسائل فراوانی مطرح شد؛ گروهی حدوث را فقط، عده‌ای امکان ماهوی را فقط و گروهی هم امکان ماهوی به شرط حدوث را سبب نیاز عالم به واجب دانستند، لیکن حکمت متعالیه که پیشگام آن در قرون اخیر، صدرالمتألهین(قدس سرّه) می‌باشد، از محتاج به حاجت منتقل شد؛ لذا بحث سبب نیاز از «بالعرض» به «ما بالذات» متحول گشت و تحولی بنیادین در رابطه جهان با جهان آفرین پدید آمد.

یعنی در حکمت متعالیه چنین تحریر شد که ماهیت، هیچ پیوند ذاتی با واجب ندارد؛ زیرا نه اصیل و نه مجعول است؛ بلکه آنچه به واجب مرتبط است، نفس وجود اشیاء است که هم اصیل است، هم مجعول و وجود، چیزی جز ربط به واجب و غیر از حاجت نیست؛ چون اگر وجود، محتاج به واجب باشد (نه حاجت)، حاجت وصف لازم ذات آن خواهد بود و چون وصف از مرتبه موصوف متأخر است، پس حاجت در متن ذات وجود راه نخواهد داشت و اگر حاجت در متن ذات وجود راه نداشته باشد، وجود جهان در متن ذات خود مستقل و بی نیاز می‌شود؛ چون رفع دو نقیض ممکن نیست و جریان حاجت و سلب آن برای وجود، نظیر جریان وجود و عدم نسبت به ماهیت نیست تا گفته شود ارتفاع نقیضین از مقام ذات جائز است؛ «مرتبةً نقائض منتفیة» [22]؛ زیرا ماهیت، مرتبه ذات او غیر از مرتبه واقعیت اوست؛ لذا در مقام ذات او هیچ یک از وجود و عدم دخیل نیستند. البته این سخن ناصواب است، ولی در مقام واقع، هیچ ماهیتی خالی از هر دو طرف نخواهد بود.

غرض آنکه مقام ذات وجود، همان مقام واقعیت است؛ نه امر ذهنی و ماهوی و در مقام واقع، اگر حاجت نباشد، استقلال و استغنا که لازم مساوی نقیض است، خواهد بود؛ پس وجود اصیل و مجعول جهان، عین حاجت است؛ نه محتاج و سببی برای احتیاج آن طرح نمی‌شود.

راه اثبات معلولیت

عمیق‌ترین راه برای اثبات معلولیت هر چیزی، همانا تحلیل عقلی ذات آن چیز می‌باشد که اگر چیزی عین هستی محض نبوده، واقعیت مطلق، عین ذات او نباشد، چنین چیزی اگر بخواهد هستی یابد و از واقعیت برخوردار گردد، حتماً به سبب غیر می‌باشد؛ خواه آن چیزی که هستی محض نیستْ محتاج باشد، یا عین حاجت. البته تغیّر هر چیزی، اعم از دفعی و تدریجی و حدوث آن اعم از ذاتی و زمانی، نشانه‌های معلول بودن خواهند بود و چیزی که دارای حدوث ذاتی است، چون در مقام ذات، لا اقتضا است، نه وجود در ذات او مأخوذ است و نه عدم. در هر حال، نیازمند به مبدأ فاعلی خواهد بود، لیکن احتیاج او به فاعل در طرف وجود، بالذات و در طرف عدم، بالعرض است؛ یعنی نبودِ علت وجود آن چیز برای تحقق عدم او کافی است و هرگز معدوم شدن آن چیز محتاج سبب خاص نمی‌باشد.

تحلیل یاد شده، در جهت شناخت سرّ معلولیت اشیا این ثمره سودمند را به بار می‌آورد که موجودی که هستی محض عین ذات اوست، معلول نیست؛ بنابر این اصل، هستی مساوی و مساوق معلولیت نمی‌باشد؛ بلکه هر چیزی که عین هستی صرف نباشد، معلول است.

فرق عمیقی که الهیون با مادیون دارند، تنها در این نیست که هر دو قائل به علیت و معلولیت عمومی‌جهان بوده، هر دو برای عالَم مبدأ قائل‌اند، لیکن فقط در وصف آن مبدأ اختلاف دارند، به طوری که الهیون آن مبدأ را ذی‏شعور می‌دانند و مادیون آن را مادّه فاقد شعور می‌پندارند؛ بلکه تفاوت عمیق آنان در این است که الهیّون برای جهان آفرینش مبدأ فاعلی قائل‌اند و مادیون برای آن فقط مبدأ قابلی قائل‌اند؛ زیرا ماده که مبدأ قابلی است و نه فاعلی، با تطور و تحول و تحرک و تغیر خود، صور گوناگون را به همراه دارد و لازمِ این مبنا که مادیون به آن مبتلایند، بسنده کردن به مبدأ قابلی است؛ زیرا چیزی که خود متطور می‌شود و با تطور خویش اشیای گوناگون را عرضه می‌کند یا خود به آن صور درمی‌آید، مبدأ قابلی اشیا است؛ نه مبدأ فاعلی آنها.

آری، اگر مادّه هیچ تحولی نمی‌داشت و هرگز به صور گوناگون متحول نمی‌شد، بلکه اشیای جدای از خود را می‌آفرید، فرق بین الهیون و مادیون همان بود که پنداشته شد، لیکن آنها چنین نمی‌گویند؛ بلکه ماده را متحول می‌دانند و جهان را نتیجه تحولات گوناگون مادّه می‌دانند.

تذکر چند نکته

نکته اوّل. گرچه هیچ یک از براهین بدون استعانت از قانون علّیت و معلولیت تام نیست، لیکن برهان علیت نیز در قبال براهین دیگر هیچ استقلالی نمی‌تواند داشته باشد؛ زیرا استقلال برهان در صورتی است که برهان با قطع نظر از حدود وسطای دیگر براهین بتواند منتِج باشد و برهان علیت با قطع نظر از حدوث، حرکت، امکان ماهوی یا فقری یا مانند آنها که حدود وسطای براهین دیگر می‌باشند، به نتیجه نمی‌رسد؛ زیرا معلولیت هیچ شی‏ء خارجی بدون استعانت از حد وسطهای یاد شده اثبات نمی‌شود.

نکته دوم. برهان علّت و معلول بر فرض تمامیت، به اثبات واجب نمی‌پردازد و در این جهت، همانند برهان حدوث و حرکت ناقص است و برای تتمیم آن باید از بعضی از براهین برتر استمداد نمود؛ زیرا تنها چیزی که از برهان مزبور استنتاج می‌شود، همانا وجود مبدأ نخست برای جهان آفرینش می‌باشد و مبدئیّت و علت اوّلی بودن و مانند آن، وصفی از اوصاف کمالی ذات واجب می‌باشد، اما اثبات هستی محض و اینکه واجب الوجود، بسیطالحقیقه می‌باشد و از هر گونه امکانی منزّه بوده و از ازلیت برخوردار است، نیازمند به متمِّم برهان است.

نکته سوم. حکمت متعالیه صدرایی در مبحث امکان و وجوب، از امکان ماهوی به امکان فقری راه یافت؛ نه در مبحث علت و معلول و در همان مبحث امکان و وجوب، اشکال معروف و دامنگیر منطقیان را در تقریر برهان خُلف حلّ کرد؛ زیرا در چنین قیاس استثنایی، از امتناع تالی به امتناع مقدم استدلال می‌شود؛ یعنی ممکن نیست که لازم محال باشد و ملزوم آن ممکن؛ در حالی که زوال جهان مانند اصل وجود آن ممکن است و همین شی‏ء ممکن، ملزوم و مستلزم زوال واجب است که محال می‌باشد؛ زیرا تا واجب از بین نرود، جهان زائل نمی‌گردد؛ بنابرااین، ممکن است شرطیه متصله از مقدّم و تالی‌ای تشکیل شود که مقدم آن، ممکن و تالی آن، ممتنع باشد؛ پس نمی‌توان از امتناع تالی به امتناع مقدم پی‌برد.

پاسخ حکمت متعالیه در مبحث امکان و وجوب به این نقد منطقی، نیاز اساسی منطق را تأمین می‌کند و آن پاسخ این است که هرگز جهان امکان ذات ندارد تا گفته شود «عالم ذاتاً ممکن است و اگر سبب او یافت شود واجب بالغیر می‌شود و اگر یافت نشود، ممتنع بالغیر خواهد بود»؛ بلکه جهان فقط بالغیر می‌باشد و اصلاً بالذات ندارد تا اگر سبب او یافت شود، واجب بالغیر باشد و اگر یافت نشود، ممتنع بالغیر باشد و در این باره باید گفت همواره بین واجب بالغیر با واجب بالذات یا بین ممتنع بالغیر و ممتنع بالذاتْ تلازم است و هرگز بین ممکن بالذات و ممتنع بالذات، تلازم نخواهد بود.

غرض آنکه حکمت متعالیه قبل از ورود در بحث علت و معلول با تحلیل معنای امکان، به امکان فقری بر اساس اصالت وجود پی‌برده است و بر همین مبنا، جریان علت و معلول را به مستقل و رابط ارجاع نموده، آن را از اینکه یک موجود مستقلی سبب صدور پیدایش موجود مستقل دیگر باشد، ترقیق و تلطیف نمود.

آنچه صدرالمتألهین(قدس سرّه) در مبحث علت و معلول بنیانگذاری کرد، امکان فقری معلول و ربط محض بودن او نسبت به علت نبود؛ چنان که اشاره شد؛ بلکه ابتکار وی در بحث علت و معلول، همانا ارجاع علیّت به تشأن است که معلول، در این نو آوری از وجود رابط بودن هم تنزّل می‌کند و از «بود» به «نمود» درمی‌آید؛ زیرا حقیقت وجود از وحدت تشکیکی به وحدت شخصی، تعالی و ترقی می‌یابد، آنگاه معلول که تاکنون به عنوان صادر مطرح می‌شد، به عنوان مظهر شناخته می‌شود و واجب که تا کنون به عنوان مصدر معرفی می‌شد، الآن به عنوان ظاهر شناخته می‌شود؛ زیرا تمامِ «بود»، مخصوص واجب است و برای جهانِ امکان، جز «نمود» چیزی نمی‌ماند؛ در این حال، بررسی هر موجودی از آن جهت که جز آیت، ظهور و نمودِ صرفْ چیز دیگری نیست، به طور قطعی راهنمای وجود واجب که ذی آیت، ظاهر و بودِ محض می‌باشد، است.

غرض آنکه ابتکار صدرایی در مبحث علت و معلول، تقریب فلسفه به عرفان و تکمیل فلسفه در این تقریب است؛ چنانکه خود در فصول پایانی علت و معلول به آن اشاره می‌فرماید و فرق اساسی در این است که عده ای ماهیت را مجعول و گروهی اتصاف ماهیت به وجود را مجعول و برخی خود وجود را مجعول می‌دانند. معلول بنا بر هر یک از این سه مبنا مختلف خواهد بود، لیکن در مبحث علت و معلول با ترقی حقیقت وجود از وحدت تشکیکی به وحدت شخصی، چیزی اصلاً مجعول نیست تا معلول باشد؛ بلکه ما سوای خدا سهمی‌جز نمود و ظهور ندارند. اگر برهان علت و معلولْ دلیل جدایی باشد، معلول بر مبناهای متعدد یاد شده متفاوت می‌باشد و هرگز در مقابل امکان ماهوی قرار نمی‌گیرد؛ به طوری که امکان فقری، محور برهان علت و معلول را و امکان ماهوی مدار برهان امکان و وجوب را تشکیل دهد.

ششم. برهان آنسلم

تحلیل برهان صدیقین در شرح حکمت متعالیه[23] و برخی از نوشتارهای دیگر راقم این سطور بازگو شده است و آنچه در اینجا به عنوان تذکر جامع و گذرا ارائه می‌شود، این است که فلسفه عهده دار اثبات حقیقتهای عینی است و مهم ترین مسئله آن اثبات واجب الوجود است یا به تعبیر مناسب، اثبات «واجب الواقعیه» می‌باشد که منظور از این وجوب، همان ضرورت سرمدی است که جامع ضرورت ازلی و ابدی است و چون محور بحث درباره واجبْ اثبات واقعیت عینی است، براهینی که عهده دار چنین رسالت‌اند، باید از واقعیتهای عینی سخن بگویند یا با تأمل در متن واقعیت مطلق به ضرورت سرمدی آن پی‌ببرند که این کار، ابتکار بزرگ وارث حکمت و عرفان، حضرت استاد علامه طباطبایی(قدس سرّه) می‌باشد.

تمام براهین اثبات واجب، در مدار واقعیتهای موجود دور می‌زنند و هیچ یک با بررسی عنوانهای مفهومی‌صِرف و ذهنی محض با صرف نظر از واقعیتهای عینی، توان اثبات واجب را ندارند؛ مثلاً برهان حدوث، برهان حرکت، برهان نظم،(بر فرض تمامیت) و ادلّه دیگر، همه آنها در محور واقعیتهای عینی می‌گردند؛ یعنی از وجود واقعی حدوث، حرکت، نظم و مانند آن به واجب پی برده می‌شود؛ خواه چنین استدلالی تام باشد یا نباشد.

برهان امکان و وجوب و طرح برهان صدیقین در مکتب مشّاء نیز از این اصل کلی مستثنا نیست؛ یعنی هرگز با بررسی عناوین ذهنی امکان و وجوب، برهان اقامه نشده است و اینکه گفته می‌شود «آنچه در برهان صدیقین بر مَبنای مشائین اخذ شده، امکان ماهوی است که وصف مفهومی‌ماهیت است و نیز مفهوم موجودِ عام می‌باشد»، باید چنین تفسیر شود که مبادی تصوری اصل استدلال مزبور، امکان ماهوی است؛ نه امکان فقری و همچنین مفهوم موجود، جامع بین واجب و ممکن است؛ نه حقیقت وجود، لیکن همه عناوین یاد شده حکایت از واقعیتهای عینی دارند.

یعنی بعد از فرض وجود اشیاء یا شیئی در واقع، بحث می‌شود که آن موجود واقعی، یا واجب است یا به واجب مستند است؛ نه آنکه موجود یا واجب است یا به واجب مستند است؛ به نحو مشروط که اگر چیزی در خارج موجود بود و واجب نبود، حتماً به واجب استناد دارد؛ چون در این حال، چیزی در خارج اثبات نمی‌شود و رسالت فلسفه الهی به انجام نمی‌رسد؛ زیرا مهم ترین وظیفه فلسفه اثبات موجود عینی به نحو تنجیز است؛ نه تعلیق.

برهان وجودی «سنت آنسلم»، خلط بین حمل اوّلی ذاتی و حمل شایع صناعی است و چون یکی از وحدتهای معتبر در تناقض، همان وحدت حمل است، اگر عنوانِ «وجودی که بزرگ‌تر از آن نتوان تصور کرد» در خارج موجود نباشد، هیچ گاه تناقض لازم نمی‌آید؛ زیرا چنین عنوانی به حمل اولی بزرگ‌تر است و به حمل شایع بزرگ‌تر نیست و اچون سلب و ایجاب به یک سنخ حمل نیست، لذا تناقض نخواهد شد.

هرگز دلیل موهوم «آنسلم» با مبنای وحدت عین و ذهن یا با مبنای پذیرش مُثُل افلاطونی حل نمی‌شود؛ به این توجیه که در صورت نخست، چون عین و ذهن یکی است، آنچه در ذهن تصور می‌شود، همان عین است؛ زیرا نه چنین مبنایی درست است و نه «آنسلم» مبتلا به چنین اندیشه ناصوابی است و نه چنین بنایی را می‌توان بر آن مبنای متزلزل استوار نمود؛ زیرا نقضهای فراوانی دارد که تعدد واجب و تصور شریک یا شرکا برای او، برخی از آن نقوض‌اند.

توجیه بر اساس مبنای دوم، به این صورت است که چون تمثّل ذهنی از خارج برمی‌خیزد و اگر حقیقت، عینی نبود، صورت ذهنی هم نخواهد نبود، اکنون که صورت ذهنی هست، معلوم می‌شود حقیقت خارجی هم هست؛ یعنی از تمثل چنین صورتی، «برترین موجود که کامل‌تر از او قابل تصور نیست»، معلوم می‌شود چنین حقیقتی که از او بزرگ‌تر فرض نمی‌شود، وجود عینی دارد.

سرّ ناتمام بودن این توجیه، آن است که گرچه مُثُل افلاطونی حق است، یعنی برای اشیای عینی، گذشته از وجود طبیعی و مثالی وجود دیگری در نشئه تام عقلی هست که نفس هنگام ادراک کلیات عقلی به آن مرحله والا بارمی‌یابد و آن را می فهمد البته در اینکه آن موجود مجرد عقلی با موجود مادی طبیعی اشتراک ماهوی دارند یا صرف شرکت در مفهوم بهره آن است، اختلاف است لیکن هرگز با صرف تمثل چندین مفهوم به هم وابسته نمی‌توان قطع پیدا کرد که همه این مفاهیم از آن موجود مجرد واحد بسیط گرفته شده‌اند؛ زیرا محتمل است که در اثر تصرف بعضی از قوای نفس که در تحلیل و ترکیب صور و معانی توانمند هستند، مفاهیم متعددی که از موجودهای متعدد انتزاع شده یا با مشاهده آنها به دست آمده است، به هم مرتبط شده، به صورت «برترین موجود که کامل‌تر از او قابل تصور نیست»، در ذهن متمثل شود؛ لذا برای رفع هر گونه احتمال دخالت متخیّله یا واهمه و سلامت فاهمه از پندارهای مجعول نیروهای ترکیب و تحلیل کننده، لازم است تمام یافته یا بافته‌های ذهنی با میزان عقل مبرهن که از اوّلی یا بدیهی صِرف کمک می‌گیرد، ارزیابی شود.

کسانی که در ذهن خود چنین مفهومی‌ را متمثل می‌یابند، چندین گروه هستند؛ زیرا برخی از آنان عین حقیقت مجرد عقلی را مشاهده می‌نمایند و آن را از نزدیک می‌یابند، آنگاه از آن مشهود حضوری، یک یا چند مفهوم حصولی انتزاع می‌نمایند؛ نظیر اینکه انسان آگاه، حقیقت نفس مجرد انسانی خویش را مشاهده می‌کند، آنگاه از مشهود حضوری خود مفهوم حصولی «مَنْ» و مانند آن را بر می‌گیرد و بعضی از آنان همان حقیقت مجرّد عقلی را از دور مشاهده می‌کنند؛ نه از نزدیک.

لذا شهود آنان ضعیف خواهد بود و مفهوم حصولی که از آن مشهود بَعید و ضعیف بر می‌گیرند، به صورت معنای کلی قابل صدق بر کثیرین در ذهنشان متمثل می‌شود؛ نظیر اینکه کسی که از دور شبحی را با چشم ظاهری خود می‌بیند یا آن را از نزدیک می‌نگرد، لیکن باصره او سالم نیست. کسی که باصره او در اثر ضعف رؤیت و دید سالم نیست و کسی که از دور به مرئی نگاه می‌کند، به شرحی که در «حکمت متعالیه» آمده است، به صورتی دست می‌یابد که قابل انطباق بر اشیاء فراوان است و عده‌ای از آنان، نه از قسم اوّل‌اند تا اوحدی از سالکان شاهد باشند و نه از قسم دوم‌اند تا از اندیشوران صائب شمرده شوند؛ بلکه مبتلا به تصرفات نا به جای برخی از قوای درونی هستند و مفاهیم برگفته از حقایق عینی را که هر یک در جای خاص خود قرار دارند، ترکیب و تحلیل کرده، محمول را از موضع خاص خود و وصف را از موصوف مخصوص خویش جدا کرده، به بیگانه نسبت می‌دهند؛ لذا برای پرهیز از چنین کاری، هم ضبط تمام شئون نفس و مراقبت و محاسبت علمی‌و مستمر درباره خاطرات متمثل لازم است و هم توزین آن با میزان معقول و مقبول، وگرنه لازم می‌آید صرف تمثل مفهوم تامّ و مجرد هر چیز، دلیل قاطع بر وجود عقلی آن چیز باشد؛ در حالی که تنویع و توزیع یاد شده، مانع چنین باور ناصوابی است.

لذا صاحبان کشف و شاهدان مشهود، وجود کشف معصوم را جهت تطبیق و توزین کشفهای خود با آن میزان، ضروری می‌دانند تا هر صاحب کشفی مدّعی وصول به مقصد و داعیه دار نیل به مقصود نباشد و همان طوری که همواره دست ردّ به سینه نامحرمان وادی کشف و شهود می‌خورد؛ تا دعوای خام و خیال فائل آفل در سر سودایی خود نپرورانند، همیشه دست رد به مغز نا آشنایان وادی عقل و برهان می‌خورد؛ تا هوس درک صحیح واقع را بدون برهان مُتْقَن، در وهم خویش تعبیه نکنند.

همان طوری که مطلب پیشنهادی «سنت آنسلم» با پندار باطل وحدت عین و ذهن حلّ نمی‌شود و با مبنای صحیح مُثُل افلاطونی هم قابل حل نیست، همچنین عهده‌دار اثبات ضرورت ذاتی هم نخواهد بود؛ یعنی نمی‌توان گفت نهایت چیزی که می‌توان از این نحوه قضایا: «برترین موجودی که کامل‌تر از او قابل تصور نیست»، استنتاج کرد، ضرورت ذاتی است؛ نه ضرورت ازلی؛ زیرا همان گونه که پیشنهاد مزبور، از اثبات ضرورت ازلی عاجز است، از تثبیت ضرورت ذاتی نیز ناتوان می‌باشد.

ضرورت، خواه ذاتی، خواه ازلی و ... جهت قضیه است و پیشنهاد یاد شده، فقط در محور تصور است؛ نه تصدیق و هیچ گونه قضا و حکمی‌در او نیست تا از حالت مفرد بودن به صورت قضیّه شدن در آید و اگر خودش با نظر دیگر بر خودش حمل شود، دو پیامد خواهد داشت که قبلاً به آن اشاره شد؛ یکی آنکه حمل مزبور حمل اوّلی ذاتی است؛ نه شایع صناعی؛ زیرا هرگز وجود خارجی چنین موضوع پیشنهادی احراز نشده تا موضوع و محمول در مدار مصداق عینی با یکدیگر متحد گردند و دیگری آنکه بر فرض مزبور حتماً ضرورت آن ازلی است؛ نه ذاتی؛ زیرا اگر ضرورت او محدود می‌بود، هرگز برترین موجود بزرگ‌ترین موجود، کامل‌ترین موجود و مانند آن نمی‌بود. گذشته از آنکه اگر موضوع پیشنهادی بر فرض قضیه بودن، ضرورت آن ذاتی باشد، نه ازلی، می‌توان پیشنهاد مزبور را به این طرح تتمیم کرد و گفت: موجود ازلی، ابدی، سرمدی که کامل‌تر از او قابل تصور نیست؛ زیرا در این حال، بعد از تبدل تصور به تصدیق و تحول مفرد به قضیّه، ضرورت آن حتماً ازلی خواهد بود؛ نه ذاتی که محدود به دوام ذات است.

مطلب دیگر آنکه ضرورت ذاتی محمول برای موضوع، بعد از فراغ از وجود موضوع قضیه است، لیکن ضرورت محمول برای آن موضوع، محدود به وجود اوست و در غیر حال وجود، محمول یاد شده برای موضوع مزبور ثابت نیست؛ پس اصل وجود موضوع «مفروغ عنه» است، ولی محدود است و مطلق نمی‌باشد، وگرنه ضرورت ازلی در عین مفروض بودن وجود موضوع در خارج، وجود آن موضوع، نامحدود است.

بنابراین، امتیاز دو قضیه در محدود و نامحدود بودن وجود موضوع است؛ نه آنکه قضیه موجّه به ضرورت ازلی، از وجود موضوع حکایت می‌کند و قضیه موجّه به ضرورت ذاتی، از وجود موضوع حکایت نمی‌کند؛ زیرا هر یک از ضرورت ذاتی و ازلی از دو چیز حکایت می‌کنند؛ ضرورت ذاتی از وجود موضوع و از محدود بودن آن حاکی است و ضرورت ازلی نیز از اصل وجود موضوع و از نامحدود بودن وجود آن حکایت می‌نماید و امّا قضایایی از قبیل «هر انسانی بالضرورة حیوان ناطق است»، به حمل اوّلی ذاتی بر می‌گردد؛ نه حمل شایع صناعی و چنان قضیه‌ای با قطع به وجود خارجی موضوع آن، باز هم خود قضیه مزبور از وجود آن حکایت نمی‌کند.

تفاوت قضیه ضروری ذاتی با ضروری ازلی از نظر ابن سینا

نکته پایانی آنکه گرچه معروف بین صاحب نظران منطق این است که قضیه ضروری ذاتی، مقید به مادام الذات است و قضیه ضروری ازلی مقیّد نیست، لیکن از جناب ابن سینإِ چنین برمی‌آید که هر دو قضیه، مقیّد به مادام‌الذات‌اند، ولی تفاوت آنها در مقدار دوام ذات است؛ در ضرورت ذاتی، دوام محدود و متناهی است و در ضرورت ازلی، دوام، نامحدود و غیرمتناهی می‌باشد.[24]

آنچه حکیم، فقیه، اصولی نامور، شیخ مشایخ ما، حاج شیخ محمد حسین غروی اصفهانی (1361 1296 ه ق) در تحفة الحکیم فرموده‌اند که از بررسی معنای واجب و محور قرار دادن وجوب وجود، به تحقق عینی آن استدلال کرده‌اند[25]، ناتمام است و سرّ اساسی ناتمام بودن این گونه از استدلالها، خواه محور استدلال وجود «من حیث هو وجود» باشد و خواه مدار برهان وجوب واجب «من حیث هو وجوب» باشد، همان خلط حمل اوّلی ذاتی و شایع صناعی است و چون رساله جداگانه‌ای در نقد بیان مرحوم کمپانی تدوین شده است، از تکرار آن در این مقدمه پرهیز می‌شود.

هفتم. برهان اخلاقی و سودمندی

برهان اخلاقی یا سودمند یا تعبیرهای مشابه آن، هنگامی‌واجد نصاب اعتبار فلسفی است که از خلعت ظنّی موعظت و اندرز خلع شود و جامه استوار و متقن یقین برهانی در بر کند. در اینجا توان آن را دارد که گذشته از وجود واجب، اتصاف وی را به وصف خالق بودن و نیز به صفت ربّ و مدبّر بودن و همچنین به وصف حَسِیب و بازخواست کننده بودن و بالاخره اتّسام او به سِمَت همه جانبه تدبیر دنیا و آخرت ثابت می‌نماید، لیکن چنین دلیلی یا باید به برهان فطرت برگردد که بعداً مورد بحث واقع می‌شود؛ یا به برهان نبوّت عام رجوع شود که آن بعد از اثبات واجب و بسیاری از اوصاف کمالی اوست؛ یا به یکی از براهین گذشته مانند برهان امکان، حدوث، حرکت و ...، برگردد که در این حال، حکم همانها را خواهد داشت و جز مثال جدید، ثمره تازه‌ای را به همراه ندارد و اگر برهان اخلاقی به یکی از تحلیلهای یاد شده بر نگشت، هرگز سودمند بودن چیزی دلیل بر وجود داشتن آن یا تحقق مبدأ آن نیست.

آنچه از برهان اخلاقی یا سودمندی متوقع است، بر فرض تمام بودن مبادی آن، فقط اثبات واجب و برخی از اوصاف کمالی اوست که مشترک بین همه مذاهب الهی است؛ زیرا جامع همه آن شرایع و مناهج، همان اسلام است که خداوند را به عنوان موجود ازلی و ابدی، علیم، قدیر و حکیم معرفی می‌نماید. بنابراین، آنچه در برخی از نوشتارها آمده است که «این برهان، درستی کدام اعتقاد دینی را ثابت می‌کند؟ همه آنها را؟ اما اعتقادهای دینی با هم متعارض‌اند و نمی‌توانند صادق باشند؛ اگر این برهان یکی از آنها را اثبات می‌کند، چرا اعتقادهای دیگر، اثبات نشود» [26]، ناصواب است؛ زیرا برهان اخلاقی و سودمندی بر فرض تمام بودن، هدفی جز اثبات واجب ندارد.

انتظار اثبات تمام خصوصیّتهای یک مذهب با برهان مزبور خالی از افراط نیست، چنان که گفتار برخی که علاقه منداند اخلاق را از هر وابستگی به دین رها کنند؛ زیرا احساس کرده‌اند که ارتباط تنگاتنگ دین و اخلاق، امر خطرناکی است و گفته‌اند: «وابستگی اخلاق به دین شاید به محو اخلاق منجرّ شود؛ چرا که با فرو ریختن اعتقادهای دینی، اخلاق هم، فرو پاشیده خواهد شد» [27]، مصون از خطا نیست؛ زیرا اگر دین الهی با ویژگیهای معیّن شناخته شود، حتماً پشتوانه رصین اخلاق خواهد بود و هرگز اخلاق معقول و مقبول بدون دین آسمانی متحقق نخواهد شد.

چون معیار شناخت، اعم از حسّ، عقل، شهود و وحی است و انسان می‌تواند با یکی از چهار راه یاد شده به یک مطلب علم حاصل نماید، میزان تأیید پذیری یا ابطال یابی هر چیزی، مناسب با معیار اثباتی آن است؛ یعنی اگر مطلب معقولی یا مشهود یا ایحائی الهی از راه تجربه و حس تأیید یا ابطال‏پذیر نبود، هیچ محذوری را به همراه ندارد و نباید آن را از محدوده علمی‌بودن دور دانست؛ بنابراین، نقد و نقص برهان اخلاقی اگر از راه عقل یا شهود باطنی یا وحی الهی ثابت شد، موجب این نخواهد بود که چون از راه حس و تجربه تأیید یا ابطال پذیر نیست، بنابراین، ناتمام می‌باشد[28]، مگر آنکه اصل برهان اخلاقی همانند برهان سودمندی، حسّی و تجربی باشد که در این حال، نقد مزبور وارد خواهد بود.

آنچه در نقد برهان اخلاقی گفته می‌شود: «رقبای نیرومند برهان اخلاقی، براهینی هستند که ناظر به ثبات نسبی نیازها، خواهشها و نفرتهای اساسی انسان یا شیوع پرخاش و انگیزه های اجتماعی در شخصیّت انسان‌اند[29] »، قابل دفاع است؛ زیرا اخلاق صحیح، مظاهر اسمای جمال و جلال الهی است که هر یک در شرایط خاص، ظهور مخصوص دارد و چون نسبی بودن آنها همواره ثابت است، زیرا با حفظ شرایط همسان، همواره یک حالت مورد پذیرش روح انسانی می باشد، لذا نمی‌توان از استناد به یک مبدأ جامع و فراگیر ثابت، چاره جست، لیکن نقص جوهری برهان اخلاقی، همان است که اجمالاً اشاره شد.

خلاصه آنکه برهان اخلاقی و برهان سودمندی، بر فرض تمامیت مبادی آنها، به حکمت عملی بر می‌گردند؛ نه حکمت نظری و از سنخ ادله اثبات واجب نخواهند بود و اگر برهانهای مزبور بعد از پیرایش و پالایش بسیار به مسئله وحی و نبوت و رسالت و مانند آن برگردند، گرچه جزء مسائل حکمت نظری محسوب می‌شوند و در فلسفه دین جایگاه خاص خود را دارند، لیکن از مبحث اثبات واجب که اوّلین معرفت دینی است و پایه مسائل دیگر نظیر نبوت و وحی می‌باشد، بیرون است و هرگز مسئله وحی که بعد از اثبات واجب و بخشی از اسمای حسنا و صفات علیای اوست، توان اثبات اصل واجب را ندارد. تنها در صورتی می‌توان دلیل اخلاقی و برهان سودمندی دین را به مسائل حکمت نظری ارجاع داد و آن را جزء ادله اثبات واجب محسوب کرد، که به برهان فطرت برگردد؛ زیرا برهان فطرت، هم جزء حکمت نظری است و هم اگر به مبادی عمیق آن کاملاً توجه شود، از ادله تام اثبات واجب است.

هشتم. تذکری پیرامون برهان فطرت

حقیقت فطرت در انسان، همان واقعیت هستی اوست؛ نه چیزی جدای از او؛ چنان که ملکوت هر چیزی که به دست خداست؛ ﴿فسبحان الذی بیده ملکوت کل شی‏ء﴾ [30] همان واقعیت هستی آن چیز است؛ نه خارج از آن؛ یعنی هر چیزی دارای یک واقعیت است که از آن به ملکوت همان چیز یاد می‌شود و در خصوص انسان، فطرت نامیده می‌شود و آن واقعیت، همان است که به مبدأ مقوّم خود وابسته است و شناخت آن بدون شناخت خداوند ممکن نیست؛ زیرا قوام واقعیت هر چیزی به خداست و همان طوری که در مسائل «ماهوی»، شناخت هر اچیزی به جنس و فصل اوست، در مسائل وجودی نیز معرفت هر موجودی یعنی هر وجودی به شناخت واجب است که مقوم آن وجود می‌باشد. ملکوت هر چیزی و نیز فطرت انسان، همان ربط اشراقی یک جانبه به واجب می‌باشد که ربط مزبور عین مربوط است.

فطرت و مفطور، گرچه در تحلیل مفهومی، از هم جدایند یعنی مفهوم فطرت با مفهوم حقیقت انسانِ مفطور، غیر هم‌اند؛ چنان که از آیه ﴿فأقم وجهک للدین حنیفاً فطرة الله التی فَطَرَ الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم﴾ [31] چنین برمی‌آید که خداوند فاطر است و انسان مفطور و فطرت، چیز سومی‌است که انسان بر آن شی‏ء سوم که فطرت نامیده می‌شود، ساخته و آفریده شد؛ یعنی بانی «خدا»، مبنا «فطرت»، مبنی «انسان» لیکن تدبر تامّ در آیات قرآ ن کریم و نیز بررسی عمیق عقلی درباره واقعیت اشیای ممکن، به این نتیجه می‌رسد که تغایرِ فطرت و مفطور، مفهومی‌است؛ نه مصداقی؛ چنان که تفاوت ملکوت و مملوک الهی، مفهومی است؛ نه مصداقی.

نهم. تذکری پیرامون برهان اعجاز

در برهان اعجاز، گاهی تلازم صدق دعوی نبوت با معجزه، مورد تردید قرار می‌گیرد[32]، لیکن تفصیل و همچنین اثبات ملازمه بین آن دو را می‌توان در کتاب «علی بن موسی الرضا (علیه السلام) و الفلسفة الالهیّه» یافت.[33]

و الحمد لله رب العالمین

جوادی آملی دماوند 12 مرداد 1374

https://javadi.esra.ir/fa/w/%D9%85%D9%82%D8%AF%D9%85%D9%87%E2%80%8C%D8%A7%D9%8A-%D8%A8%D8%B1-%D8%AA%D8%A8%D9%8A%D9%8A%D9%86-%D8%A8%D8%B1%D8%A7%D9%87%D9%8A%D9%86-%D8%A7%D8%AB%D8%A8%D8%A7%D8%AA-%D8%AE%D8%AF%D8%A7

۰ نظر
۰ ۰
۰۴ اسفند ۰۲ ، ۱۲:۰۹

فرزاد تات

دانشجویان کارشناسی ارشد مهندسی برق کنترل

دانشجویان کارشناسی ارشد مهندسی برق کنترل

۱۹۸۳ مطلب در اسفند ۱۴۰۲ ثبت شده است

تصحیح نهایة الحکمة تألیف علامه طباطبایی

کتاب درآمدی بر معرفت‌شناسی

المنطق (تعلیق غلامرضا فیاضی)

هستی و چیستی در مکتب صدرایی

فیاضی، غلامرضا

ولادت

تحصیلات

آثار