تأثیر حقوق بشر بر تحول ماهیت، ساختار و هنجارهای حقوق بین‌‌الملل

تأثیر تحریم‌ها بر داوری‌‌‌ تجاری بین‌المللی

تقابل ملاحظات اقتصادی و امنیتی در رژیم کنونی حقوقی دریای خزر

دلالات لفظیه و عقلیه

مباحث الفاظ و مباحث عقلیه

کارآیی اقتصادی شرط وجه التزام برای مبیعِ مستحق للغیر درآمده (فراتر از آرای وحدت رویه شماره 733 و 811)

از مهم‌ترین نگرانی‌های خریداران، مواجه‌شدن با مستحق للغیر درآمدن مبیع و سپس مسئله نحوه استرداد ثمن و غرامات وارده از رد و بطلان معامله فضولی، جهت اعاده قدرت خرید وی نسبت به نوع مبیع فضولی در زمان اعلان بطلان معامله بر بنیاد رأی وحدت رویهشماره 733 و 811 و مواد 263، 325 و 391 قانون مدنی است، که فضول را ملزم به پرداخت غرامات ناشی از کاهش ارزش ثمن معامله فضولی به قیمت مبیع می‌داند. ازجمله راه­حل‌ها برای جبران خسارت و اعاده وضع اقتصادی خریدار به حالت سابق، سوای از موضوع آرای وحدت رویه اخیر، درج شرط وجه التزام در قرارداد در صورت مستحق للغیر درآمدن هر یک از عوضین به میزان قیمت روز همان مبیع در زمان تأدیه است. در مقایسه با آرای وحدت رویه موردبحث، این راهکار متضمن فوایدی است؛زیرا هم قیمت روز همان مبیع ملاک ارزیابی بوده و هم قیمت آن در زمان تأدیه، و نه قیمت اموال مشابه و در زمان صدور حکم؛ اما این راه‌حل نیز بدون ایراد نیست. چراکه چنین شرطی با مانعِ تبعیت شرط ضمن عقد از حیث اعتبار و دوام با صحت و بطلان عقد، مواجه می‌شود و اگر عقیده بر این باشد که با بطلان معامله، شرط ضمن عقد نیز باطل است، در عمل شرطی لغو و بیهوده محسوب می‌گردد؛ درحالی‌که با عنایت به اراده طرفین و پیش‌بینی زمان اجرایی چنین شرطی و امکان عملی تحقق آن، آیا شرطی مستقل از عقد محسوب و از استحکام حقوقی فارغ از صحت یا بطلان عقد برخوردار است؟ در این مقاله با پشتوانه آرای وحدت رویه مذکور، بررسی شد که چنین شرطی از استقلال نسبی نسبت به عقد برخوردار است و متعهد ملزم به پرداخت قیمت روز همان مال در زمان تأدیه به‌منظور حفظ موقعیت اقتصادی خریدار خواهد بود.

https://lawecon.um.ac.ir/article_41908_a7b6748cd42fcec0d0588d1420827409.pdf

 

معامله معارض در فقه

حسن و قبح عقلی من باب اجتماع امرونهی

علم خداوند مطلق است/ اثرات اعتقاد به علم خدا در زندگی انسان

خرم آباد - نماینده ولی فقیه در استان لرستان و امام جمعه خرم آباد با بیان اینکه علم خداوند مطلق است گفت: اعتقاد به علم خدا نوعی کمال روحی و معنوی بوده و مانع از ارتکاب انسان به گناه می شود.

به گزارش خبرنگار مهر، آیت الله سید احمد میرعمادی شامگاه شنبه در دهمین جلسه تفسیر قرآن ماه رمضان موضوع آیات هشتم، نهم و دهم سوره رعد را در مورد علم بی پایان خداوند متعال دانست و اظهار داشت: پروردگار عالمیان نسبت به همه چیز عالم و آگاه است لذا یکی از صفات خداوند متعال برخورداری ازعلم است.

علم خداوند مطلق است

وی با اشاره به اینکه خداوند نسبت به هر چیز حتی نسبت به صدای حرکت مورچه ها بر سنگ صاف آگاهی دارد، افزود: بر اساس اعتقادات ما خداوند هم به نظام آفرینش و شگفتی های خلقت آگاهی داشته و هم نسبت به مخلوقات و موجودات علم دارد لذا علم خداوند مطلق است.

 نماینده ولی فقیه در استان لرستان و امام جمعه خرم آباد با اشاره به اینکه در آیه هشتم سوره رعد خداوند به علم خود نسبت به نظام آفرینش و نسبت به اعمال و رفتار بندگان اشاره می کند، بیان داشت: معنای عبارت «الله یعلم ما تحمل کل انثی» آیه هشتم سوره رعد این بوده که خداوند به آنچه که موجود ماده حمل می کند آگاه است لذا مطابق این آیه خداوند از حالات باروری همه موجودات چه آنهایی که از طریق رحم تکثیر نسل کرده و چه موجوداتی که از طرقی غیر از رحم تولید نسل می کنند، آگاه است.

آیت الله میرعمادی با بیان اینکه یکی از شگفتی های آفرینش جنین بوده بطوریکه امروزه دانشمندان علم جنین را مورد مطالعه قرار داده اند، تصریح کرد: جنین شناسی علم جدیدی بوده که به تازگی رواج پیدا کرده است و خداوند از همه اسرار و شگفتی های فراوان جنین شناسی خبر دارد.

وی عنوان کرد: منظور از عبارت «و ما تغیض الارحام و ما تزداد» این بوده که خداوند از آنچه که کم و زیاد می شود خبر دارد لذا در مورد تفسیر این عبارت دو احتمال وجود دارد بطوریکه در احتمال اول کم و زیاد بکار رفته در آین آیه شریفه به مدت حمل و تکثیر نسل اشاره داشته و در احتمال دوم این کم و زیاد به زیادی عضو یا نقصان آن اشاره دارد.

اثرات اعتقاد به علم خداوند در زندگی انسان

نماینده ولی فقیه در استان لرستان و امام جمعه خرم آباد گفت: معنای عبارت «و کل شیء عنده بمقدار» این بوده که هر چیزی نزد خداوند متعال مقدار و اندازه مشخصی داشته و هر چیز حساب و کتابی دارد.

آیت الله میرعمادی با اشاره به اینکه خداوند هنگام آفرینش انسان هر چیزی را به مقدار کافی و لازم در وجود او قرار می دهد، افزود: انسان با اعمال خود این میزان و مقدار مشخص شده در بدن خود را به هم می زند.

وی با اشاره به اینکه مطابق آیه نهم سوره رعد «عالم الغیب و الشهاده» خداوند از نهان و آشکار خبر دارد، عنوان کرد: هیچ چیزی از خداوند پنهان نیست و برای او نهان و آشکار فرقی ندارد زیرا خداوند محدودیت ندارد.

 نماینده ولی فقیه در استان لرستان و امام جمعه خرم آباد به دو تفسیر در مورد عبارت «الکبیر المتعال» که از اسماء الهی هستند اشاره کرد و گفت: برخی مفسران معتقدند خداوند با آوردن عبارت «الکبیر المتعال» می خواهد اسامی خود را بیان کند بطوریکه در این آیه چهار اسم خود یعنی «عالم الغیب»، «عالم الشهاده»، «الکبیر» و «المتعال» بیان می کند که «الکبیر» یعنی خداوند از هر موجودی بزرگتر است و «المتعال» یعنی خداوند بسیار بلند مقام است.

آیت الله میرعمادی با اشاره به اینکه خداوند بر همه موجودات احاطه کامل دارد، افزود: برخی دیگر از مفسران منظور از دو صفت «الکبیر» و «المتعال» را علت هایی برای علم بی پایان خداوند دانسته اند یعنی علم خداوند مطلق و بی پایان است.

وی به اثرات اعتقاد به علم خداوند در زندگی انسان اشاره کرد و بیان داشت: اعتقاد به علم خداوند نوعی کمال روحی و معنوی بوده و مانع از ارتکاب انسان به گناه و اعمال ناشایست خواهد شد.

عِلم ذاتی خداوند

عِلم ذاتی خداوند علم خداوند به ذات خود و به اشیاء در مرتبه ذات و قبل از ایجاد آنها است.

اگر چه برخی به انکار علم خداوند به ذات خویش و علم او به موجودات پرداخته‌اند، امّا اکثر الهی‌دانان بر این که «علم» یکی از صفات ذاتی و کمالی خداوند است، اتفاق نظر دارند و اختلاف دیدگاه‌ها فقط در حدود و چگونگی علم خداوند به ذات خویش و به موجودات پیش از پیدایش آنها است.

از معروف‌ترین آیاتی که ناظر به علم ذاتی خداوند هست، می‌توان به آیه ۱۴سوره ملک و آیه ۲۱ سوره حجر اشاره کرد. همچنین در منابع روایی مانند توحید شیخ صدوق، در ابواب «علم» و «صفات ذات» و در اصول کافی در باب «صفات ذات»، احادیثی وارد شده است که مربوط به علم ذاتی خداوند است.

مفهوم‌شناسی

علم ذاتی خداوند در مقابل علم فعلی، به معنای علم خداوند به ذات خویش و به اشیاء در مرتبه ذات و قبل از ایجاد آنها است.^[۱] علم از صفات ذات در مقابل صفات فعل است.^[۲] صفات ذات، صفاتی هستند که عین ذات حق تعالی هستند^[۳] و از مقام ذات انتزاع می‌شوند.^[۴] واژه «علم» معانی مختلفی دارد^[۵] و منظور از علم در بحث «علم ذاتی خداوند» مطلق ادراک، اعم از حصولی^{[یادداشت ۱]} و حضوری است.^[۶]

فلاسفه، مفهوم «علم» را بدیهی و بی‌نیاز از تعریف می‌دانند.^[۷]ملاصدرا تعریف آن را براساس الفاظ مترادف و صرفا برای تنبه به ذهن، ممکن دانسته^[۸]و معتقد است که علم از سنخ وجود^[۹]و حقیقتی مجرد^{[یادداشت ۲]} از ماده است^[۱۰]که در وجود یا ذات مجرد دیگری مانند نَفْسْ حضور می‌یابد.^[۱۱]

بنا به گفتهٔ آیت الله سبحانی، الهی‌دانان بر این که «علم» یکی از صفات ذاتی و کمالی خداوند است، اتفاق نظر دارند و اختلاف فقط در حدود علم الهی و کیفیت آن است.^[۱۲]

پیشینه تاریخی بحث

نخستین فیلسوفی که در باب علم خداوند به موجودات پیش از ایجاد آنها اظهار نظر کرده، افلاطون در قرن پنجم قبل از میلاد است.^[۱۳] او معتقد بود که علم خداوند به اشیاء از طریق علم او به «مُثُل»^{[یادداشت ۳]} صورت می‌گیرد و خداوند این اشیاء را بر طبق الگوی صُور موجود در «عالم مثال» می‌سازد.^[۱۴]

بعد از افلاطون، ارسطو به بحث درباره علم الهی پرداخته است.^[۱۵] در نظر ارسطو، فعالیت خدا(مُحَرِّک نامتحرّک) به حکم آن که غیر مادی است، باید روحانی و عقلانی باشد؛ یعنی فعالیت خدا فکر است^[۱۶] امّا متعلق فکر او باید بهتر از همه متعلقات ممکن باشد و مستلزم تغییر نباشد.^[۱۷]در نظر او، خدا نمی‌تواند خارج از خود هیچ متعلقی برای فکر کردن داشته باشد؛ زیرا معنی این سخن آن است که او غایتی خارج از خود دارد، بنابراین خدا فقط به ذات خودش علم دارد.^[۱۸]

در سنت فلسفه اسلامی، فارابی نخستین فیلسوفی است که چگونگی علم پیشین حق تعالی به اشیاء را مورد بحث قرار داده است.^[۱۹]

جایگاه و مقام بحث

آیت الله مصباح یزدی، بحث درباره علم خداوند را یکی از دشوارترین مباحث در فلسفه و کلام می‌داند.^[۲۰] این مبحث، در فلسفه در بخش الهیات به معنی الاخص^{[یادداشت ۴]} مطرح شده است.^[۲۱] ابن سینا در فصل ششم از مقاله هشتم الهیات شفا به بررسی علم ذاتی خداوند پرداخته است^[۲۲]و در نمط چهارم کتاب الاشارات و التنبیهات، در «اشاره ۲۸» به اثبات علم خداوند،^[۲۳] در نمط هفتم در «تنبیه ۱۳» به بیان علم او به ذات خویش^[۲۴] و در «اشاره ۱۵» از همین نمط به بیان علم خداوند به جمیع موجودات و کیفیت آن، پرداخته است.^[۲۵]ملاصدرا در «موقِف سوم» از «سَفر سوم» اسفار اربعه به اثبات علم حق تعالی به ذاتش و علم او به موجودات خارج از ذاتش پرداخته است.^[۲۶]علامه طباطبایی در کتاب‌های بدایة الحکمة و نهایة الحکمة، علم ذاتی خداوند را بعد از اثبات وجود خداوند و ذیل عنوان «علم واجب» بررسی کرده است^[۲۷]و در مقاله چهاردهم از کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم ذیل عنوان «خدای هستی همهٔ کمالات را دارد» به اثبات و بیان علم ذاتی خداوند پرداخته است.^[۲۸]مبحث علم ذاتی خداوند در کتاب‌های کلامی در ذیل عنوان صفات ذاتی خداوند مورد بحث واقع شده است.^[۲۹]

برهان بر علم ذاتی خداوند

فلاسفه و متکلمین براهین متعددی برای اثبات علم ذاتی خداوند ارائه کرده‌اند که برخی از آنها عبارتند از:

دلیل کمال

ذات خداوند که وجوب صرف و فعلیت محض است، مبدأ وجود و کمالات وجودی همهٔ موجودات جهان هستی است.^[۳۰] از جمله برخی از این موجودات، آنهایی هستند که به ذات خویش عالم‌اند. پس حق تعالی که اعطا کننده این کمالات است نیز باید عالم به ذات خویش باشد؛ زیرا محال است اعطاء کننده یک کمالی فاقد آن کمال باشد.^[۳۱]علامه طباطبایی همین روش را برای اثبات صفات خداوند و بویژه علم ذاتی او، در کتاب المیزان به‌کار برده است.^[۳۲] آیت الله سبحانی در کتاب محاضرات، این برهان را به این صورت تقریر کرده است: خداوند سبحان، انسان را عالِم به ذات خویش آفریده است و اعطاکننده یک کمال، عقلاً محال است که خالی از آن کمال باشد؛ بلکه آن کمال را باید به وجه اتمّ و اکمل داشته باشد. پس خداوند سبحان به ذات خویش به نحو اتمّ و اکمل علم دارد.^[۳۳]

دلیل تجرّد

همه فلاسفه و متکلمین در این که خداوند موجودی مجرد و غیر مادی است، اتفاق نظر دارند^[۳۴]و موجود مجرد، به علم حضوری ذاتش را ادراک می‌کند؛ زیرا علم، همان حضور مجرد برای مجرد است و ذات مجرد در نزد خودش حاصل و حاضر است^[۳۵]بنابراین خداوند به علم حضوری، ذاتش را ادراک می‌کند^[۳۶]و از آنجا که خداوند متعال به ذات خود علم دارد و ذاتش علّت تامهٔ همه موجودات است پس به همهٔ موجودات نیز علم دارد.^[۳۷]محقق دوانی معتقد است که حقیقت علم، عدم غیبت مجرد از مجرد است و از آنجا که خداوند در اعلامرتبه تجرد است پس خود، علم و معلوم است.^[۳۸]

دیدگاه منکران علم ذاتی خداوند

گروهی از منکران، علم خداوند به ذاتش را انکار می‌کنند و عده‌ای علم او به ذاتش را می‌پذیرند؛ امّا علم به غیر ذات (موجودات) را نفی می‌کنند.^[۳۹] بعضی از این استدلال‌ها عبارتند از:

۱. برخی گفته‌اند که خداوند علم به ذات خویش ندارد؛ زیرا علم یا از مقوله اضافه است و یا این که عبارت است از حضور صورت شئ معلوم در نزد عالم و در این دو صورت، علم خداوند به ذات خویش محال می‌باشد؛^[۴۰]امّا صورت اول محال است؛ زیرا اضافه، وابسته به طرفین است و آن بین یک چیز و خودش قابل تصور نیست. در علم ذات به خودش، طرفین معنا ندارد و فقط سخن از وجود ذات است و امّا در حالت دوم، لازم می‌آید که صورتی مثل ذات خداوند و مساوی با آن در نزد ذاتش حاضر باشد و این محال است؛^[۴۱]زیرا واجب تعالی واحد است و وجود دو یا چند واجب الوجود در عالم، محال است.^[۴۲]

نقد و بررسی:

قائلین به علم ذاتی خداوند در پاسخ گفته‌اند که اولاً، علم از مقوله اضافه نیست که مبتنی بر دو طرف باشد؛ زیرا ما می‌توانیم به معدوم علم داشته باشیم و معدوم چیزی نیست که بخواهد طرف اضافه واقع شود^[۴۳]و به فرض که علم را از مقوله اضافه بدانیم، نمی‌توان پذیرفت که برای برقراری نسبت و اضافه، فقط باید طرفین حقیقی وجود داشته باشند بلکه طرفین اعتباری نیز کفایت می‌کند.^[۴۴] پس در مورد ذات حق تعالی نیز تغایر مفهومی و اعتباری جهت اتصاف علم الهی کافی است و مفاهیم علم، عالم و معلوم همگی از همان وجود بسیط محض انتزاع می‌شوند.^[۴۵]

ثانیاً، اساساً علم ذات به خودش، اعم از علم الهی و بشری، از سنخ علم حصولی نیست تا قائل به حضور صورت معلوم نزد عالم بشویم؛ بلکه از سنخ علم حضوری است^[۴۶] و در علم حضوری، ذات مجرد نزد خودش حاضر است و واسطه‌ای در کار نیست.^[۴۷]

۲. خداوند فقط به ذاتش علم دارد و به غیر ذاتش علم ندارد؛ یعنی به معلول‌هایش علم ندارد؛ زیرا ذات خداوند ازلی است و همه معلول‌ها و مخلوق‌های او حادث و غیر ازلی هستند،از طرفی علم، تابع معلوم است و لازم می‌آید که معلول‌ها و مخلوقات خداوند ازلی باشند و آن محال است. بنابراین خداوند به غیر ذاتش؛ یعنی به معلول‌ها و مخلوقاتش علم ندارد.^[۴۸]

نقد و بررسی:

در نظر اکثر فلاسفه و متکلمین، این استدلال تمام نیست؛ زیرا اولاً، تعلق علم ازلی به یک چیز، مستلزم آن نیست که معلوم با وجود خاص خود از ازل تحقق داشته باشد^[۴۹]و ثانیاً، متابعت علم از معلوم در علم حصولی قابل تصور است؛ در حالی که خداوند علّت موجودات و مجرد محض است و علم حضوری به معلول‌ها و مخلوقاتش در مقام ذات دارد.^[۵۰]

دیدگاه‌ها درباره علم خداوند به اشیاء قبل از پیدایش آنها

ملاصدرا بحث درباره علم ذاتی خداوند را از پیچیده‌ترین و بحث برانگیزترین مسائل حِکمی می‌داند که بسیاری در حل آن به بیراهه رفته‌اند.^[۵۱]سید جواد مصطفوی در شرحش بر کتاب اصول کافی به وجود ۳۲ قول در این مبحث اشاره کرده است.^[۵۲]برخی از معروفترین این اقوال^[۵۳]عبارتند از:

دیدگاه ابن سینا و برخی پیروان او

خداوند به ذاتش علم حضوری و به اشیاء پیش از پیدایش آنها، علم تفصیلی حصولی دارد.^[۵۴] بیان استدلال به این صورت است:

1. خداوند به ذات خودش علم دارد و ذات خداوند علّت تحقق اشیاء است و علم به علّت، مستلزم علم به معلول است. پس خداوند به اشیاء پیش از آفرینش آنها علم دارد.^[۵۵]
2. علم بدون متعلق(معلوم) ممکن نیست؛ زیرا حقیقتی دارای اضافه است و این متعلق باید وجود داشته باشد.^[۵۶]
3. پس متعلق علم خداوند که همان اشیاء قبل از ایجاد هستند، باید از ازل وجود داشته باشند.^[۵۷]
4. تحقق این اشیاء در ازل یا با وجود عینی‌شان و همراه با قیود و عوارض است و یا این که با صورت‌های علمی و عقلی‌شان در ذات خداوند حضور دارند.^[۵۸]
5. تحقق این اشیاء در ازل، محال است که به وجود عینی و همراه با عوارض و قیود باشد؛ زیرا لازم می‌آید اشیاء نیز قدیم و ازلی باشند در حالی که حادث و تدریجی‌اند.^[۵۹]
6. بنابراین، تمام موجودات، پیش از پیدایش آنها، با صورت‌های علمی و عقلی‌شان در ذات خداوند حاضرند و از ناحیه ذات او و به آن وابسته‌اند.^[۶۰]

دیدگاه شیخ اشراق و برخی پیروان او

علم خداوند به موجودات، پیش از پیدایش آنها، علم اجمالی بوده و پس از پیدایش آنها، علم حضوری تفصیلی است و همه موجودات، با وجود عینی‌شان نزد او حاضرند^[۶۱] و علم او به اشیاء، بدون وساطت صورت‌های عقلی است.^[۶۲]بیان استدلال به این صورت است:

1. نفس انسان به قوای خودش و به بدن، علم حضوری دارد و دلیل آن، تسلط داشتن نفس بر بدن و قوای خودش است که اگر این سلطه بر اشیاء خارجی نیز حاصل شود به آنها نیز علم حضوری خواهد داشت.^[۶۳]
2. هر کمالی که برای یک موجودی ثابت باشد در صورتی که برای خداوند محال و ممتنع نباشد، می‌توان آن کمال را به او نسبت داد و آن کمال برای خداوند ضرورت و وجوب دارد؛ زیرا هیچ چیز امکانی در او نیست.^[۶۴]
3. از آنجا که نفس انسان، علم حضوری به افعال خود دارد و این علم حضوری کمال محسوب می‌شود و ثبوت آن برای خداوند ممتنع نمی‌باشد، پس خداوند علم حضوری به افعال خود دارد و این کمال به نحو ضرورت و وجوب برای او ثابت است.^[۶۵]

دیدگاه معتزله

موجودات امکانی، پیش از آن که در خارج تحقق یابند و موجود شوند، در ازل نوعی ثبوت داشته‌اند(ثابتات ازلیه) و علم ازلی و تفصیلی خداوند به آنها تعلق گرفته است.^[۶۶]«ثابتات ازلیه» نه موجود هستند و نه معدوم؛ بلکه واسطه بین وجود و عدم هستند.^[۶۷]ملاصدرا در کتاب اسفار پس از بیان این دیدگاه، آن را نزد عقلا سخیف و باطل دانسته است.^[۶۸]

دیدگاه ابن عربی و برخی صوفیه

ماهیات یا اشیاء، به تَبَع اسماء و صفات، نوعی ثبوت علمی دارند که به آنها «اعیان ثابته» می‌گویند^[۶۹]و علم خداوند به اشیاء قبل از ایجاد آنها به همان ثبوت علمی آنها؛ یعنی به «اعیان ثابته» تعلق گرفته است.^[۷۰]

دیدگاه ملاصدرا و پیروان او

علم خداوند به موجودات، پیش از پیدایش آنها، «علم اجمالی در عین کشف تفصیلی»^{[یادداشت ۵]} است.^[۷۱]بیان مطلب به این صورت است:

1. ذات خداوند بسیط است؛ یعنی هیچ ترکیب خارجی، وهمی و عقلی در آن راه ندارد.^[۷۲]
2. این ذات بسیط، همه کمالات وجودی را دارد و هیچ وجود یا کمال وجودی از آن خارج نیست.^[۷۳]
3. خداوند به ذاتش علم حضوری دارد^[۷۴]و از آنجا که همهٔ اشیاء(وجود و کمالات وجودی آنها) در ذات او به وجود واحد جمعی موجودند، پس علم او به ذات خود، عین علم او به تمام اشیاء است.^[۷۵]

علم ذاتی خداوند در قرآن و روایات

قرآن

ملاصدرا در کتاب مبدأ و معاد با استناد به آیه «أَلَا یعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ ؛ آیا کسی که همه موجودات را آفریده است، نمی‌داند؟ و حال آن که او لطیف و آگاه است.»^[۷۶] به بیان علم خداوند به ذات خویش و ملازمه آن با علم به سایر موجودات پرداخته و معتقد است، از آنجا که خداوند علّت تامه تحقق موجودات است، پس علمش به ذات خویش مستلزم علم به همهٔ موجودات غیر از ذات است.^[۷۷]

برخی از فلاسفه، آیه «وَإِن مِّن شَیءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ؛ و هیچ چیزی نیست مگر آن که خزانه‌هایش نزد ماست و آن را جز به‌اندازه معین نازل نمی‌کنیم.»^[۷۸]را ناظر به علم پیشین خداوند به موجودات می‌دانند.^[۷۹]ملاصدرا برای بیان قضا و قدر الهی به این آیه استناد کرده است.^[۸۰] قضای الهی در نظر او، عالَمی عقلی است که همه موجودات، با صورت عقلی‌شان در آن بوده و آن به نحو اجمال در علم خداوند موجود است.^[۸۱]

روایات

در منابع روایی مانند: توحید شیخ صدوق، در ابواب علم^[۸۲] و صفات ذات^[۸۳] و در اصول کافی در باب صفات ذات،^[۸۴] احادیثی وارد شده است که مربوط به علم ذاتی خداوند می‌باشد. یک نمونه از این روایات، نامه‌ای است از «ایوب بن نوح» که از امام هادی(ع) می‌پرسد: «آیا خداوند قبل از آفریدن موجودات، به آنها عالِم بوده است؟ یا این که ابتدا آنها را آفریده و بعد به آنها علم پیدا کرده است؟» امام(ع) در پاسخ او نوشتند: ««لَمْ یزَلِ اللهُ عَالِماً بِالْأَشْیاءِ قَبْلَ أَنْ یخْلُقَ الْأَشْیاءَ کعِلْمِهِ بِالْأَشْیاءِ بَعْدَ مَا خَلَقَ الْأَشْیاءَ؛ خداوند قبل از آفریدن موجودات به آنان عالِم بود، همان گونه که بعد از آفریدن به آنها علم دارد.»^[۸۵] امام علی(ع) نیز در روایتی در این باره می‌گوید:عالمٌ إذ لا مَعلومَ ، و رَبٌّ إذ لا مَربوبَ ، و قادِرٌ إذ لا مَقدورَ او دانا بود آن گاه که هنوز معلومى وجود نداشت و پروردگار (مالک) بود آن گاه که پرورده (مملوکى) نبود و توانا بود زمانى که هنوز مقدورى در کار نبود. ^[۸۶]

پانویس

1. ↑ طباطبایی، نهایة الحکمة، ۱۴۳۴ق، ج۲، ص۲۴۶.
2. ↑ سبحانی، محاضرات، ۱۴۲۸ق، ج۱، ص۸۶.
3. ↑ لاهیجی، شوارق الالهام، ۱۴۳۱ق، ج۵، ص۳۰۸.
4. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۹۱ش، ج۲، ص۴۶۱.
5. ↑ سروش، علم چیست،فلسفه چیست؟، ۱۳۹۳ش، ص۱.
6. ↑ سبحانی، محاضرات فی الالهیات، ۱۴۲۸ق، ص۹۶.
7. ↑ ملاصدرا، اسفار، ۱۹۸۱م، ج۳، ص۲۷۹.
8. ↑ ملاصدرا، اسفار، ۱۹۸۱م، ج۳، ص۲۷۸.
9. ↑ ملاصدرا، اسفار، ۱۹۸۱م، ج۳، ص۲۷۸.
10. ↑ ملاصدرا، اسفار، ۱۹۸۱م، ج۳، ص۲۹۴.
11. ↑ طباطبایی، نهایة الحکمة، ۱۴۳۴ق، ج۲، ص۱۵۸؛طباطبایی، بدایة الحکمة، ۱۴۳۳ق، ص۱۳۸.
12. ↑ سبحانی، المحاضرات، ۱۴۲۸ق، ص۹۶.
13. ↑ حاجیها و دیگران، «علم پیشین الهی از دیدگاه حکمت صدرایی و سینوی و تطبیق آن با آیات و روایات»، ص۴۹.
14. ↑ کاپلستون، تاریخ فلسفه، یونان و روم، ۱۳۸۸ش، ج۱، ص۲۱۹.
15. ↑ حاجیها و دیگران، «علم پیشین الهی از دیدگاه حکمت صدرایی و سینوی و تطبیق آن با آیات و روایات»، ص۴۹.
16. ↑ کاپلستون، تاریخ فلسفه، یونان و روم، ۱۳۸۸ش، ج۱،ص۳۶۱.
17. ↑ کاپلستون، تاریخ فلسفه، یونان و روم، ۱۳۸۸ش، ج۱،ص۳۶۱.
18. ↑ کاپلستون، تاریخ فلسفه، یونان و روم، ۱۳۸۸ش، ج۱،ص۳۶۱.
19. ↑ حاجیها و دیگران، «علم پیشین الهی از دیدگاه حکمت صدرایی و سینوی و تطبیق آن با آیات و روایات»، ص۴۹.
20. ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۹۱ش، ج۲، ص۴۷۱.
21. ↑ سبزواری، شرح المنظومه، ۱۴۳۷ق، ج۲،
22. ↑ ابن سینا، الالهیات شفا، ۱۴۰۴ق، ج۱، ص۳۸۰.
23. ↑ طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۶۵.
24. ↑ طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۲۹۸.
25. ↑ طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۲۹۹.
26. ↑ ملاصدرا، اسفار، ۱۹۸۱م، ج۶، ص۱۴۹.
27. ↑ طباطبایی، بدایة الحکمة، ۱۴۳۳ق، ص۱۶۳؛طباطبایی، نهایة الحکمة، ۱۴۳۴ق، ج۲، ص۳۵۰.
28. ↑ مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ۱۳۸۹ش، ج۵، ص۱۷۱.
29. ↑ طوسی، تجرید الاعتقاد، ۱۴۰۷ق، ص۱۹۲؛لاهیجی، شوارق الالهام، ۱۴۳۱ق، ج۵، ص۱۱۹؛ایجی، شرح المواقف، ۱۳۲۵ق، ج۸، ص۶۴.
30. ↑ طباطبایی، نهایة الحکمة، ۱۴۳۴ق، ج۲، ص۲۶۵.
31. ↑ ملاصدرا، اسفار، ۱۴۰۴ق، ج۶، ص۱۷۶؛سبزواری، شرح منظومه، ۱۴۳۷ق، ج۱، ص۴۷۲؛مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۵، ص۱۷۵.
32. ↑ طباطبایی، المیزان، ج۸، ص۴۵۸-۴۵۹.
33. ↑ سبحانی، محاضرات فی الالهیات، ۱۴۲۸ق، ص۹۶.
34. ↑ ملاصدرا، اسفار، ۱۹۸۱م، ج۳، ص۴۴۷؛حلی، کشف المراد، ص۲۸۴؛تفتازانی، شرح المقاصد، ۱۴۰۹ق، ج۴، ص۱۱۴.
35. ↑ طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۶۵؛ملاصدرا، اسفار، ۱۹۸۱م، ج۳، ص۴۵۵؛حلی، کشف المراد، ص۲۸۴؛تفتازانی، شرح المقاصد، ۱۴۰۹ق، ج۴، ص۱۱۵؛مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ۱۳۸۹ش، ج۵، ص۱۷۶؛طباطبایی؛ نهایة الحکمة، ۱۴۳۴ق، ج۲، ص۳۱۸.
36. ↑ ملاصدرا، اسفار، ۱۹۸۱م، ج۶، ص۲۱۷؛حلی، کشف المراد، ص۲۸۴؛تفتازانی، شرح المقاصد، ۱۴۰۹ق، ج۴، ص۱۱۵.
37. ↑ ابن سینا، الالهیات شفا، ج۱، ص۳۸۴؛ملاصدرا، اسفار، ۱۹۸۱م، ج۳، ص۴۴۵؛تفتازانی، شرح المقاصد، ۱۴۰۹ق، ج۴، ۱۱۵؛مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ۱۳۸۹ش، ج۵، ص۱۷۶.
38. ↑ محمدخانی، «محقق دوانی و مسئله علم الهی»، ص۱۲۶.
39. ↑ ایجی، شرح المواقف، ۱۳۲۵ق، ج۸، ص۷۱-۷۳.
40. ↑ ملاصدرا، اسفار، ۱۹۸۱م، ج۶، ص۱۸۰.
41. ↑ سبزواری، شرح منظومه، ۱۴۳۷ق، ج۱، ص۴۷۸.
42. ↑ طباطبایی، نهایة الحکمة، ۱۴۳۴ق، ج۲، ص۲۲۵.
43. ↑ سبزواری، شرح منظومه، ۱۴۳۷ق، ج۱، ص۲۱۸؛طباطبایی، بدایة الحکمة، ۱۴۳۳ق، ص۳۶.
44. ↑ ایجی، شرح المواقف، ۱۳۲۵ق، ج۸، ص۷۱.
45. ↑ سبحانی، محاضرات فی الالهیات، ۱۴۲۸ق، ص۹۸؛دهقانی و بلانیان، «اقتراحی در باب علم پیشین الهی با تکیه بر آموزه‌هایی از فلسفه ملاصدرا»، ص۲۴۹.
46. ↑ سبزواری، شرح المنظومه، ۱۴۳۷ق، ج۱، ص۴۷۸؛دهقانی و بلانیان، «اقتراحی در باب علم پیشین الهی با تکیه بر آموزه‌هایی از فلسفه ملاصدرا»، ص۲۴۹.
47. ↑ سبحانی، المحاضرات فی الالهیات، ۱۴۲۸ق، ص۹۵.
48. ↑ ملاصدرا، اسفار، ۱۹۸۱م، ج۶، ص۱۷۹؛سبزواری، شرح منظومه، ۱۴۳۷ق، ج۱، ص۴۷۸.
49. ↑ طباطبایی، نهایة الحکمة، ۱۴۳۴ق، ج۲، ص۲۴۷؛شیروانی، شرح بدایة الحکمة، ۱۳۹۳ش، ج۴، ص۱۰۸.
50. ↑ طباطبایی، نهایة الحکمة، ۱۴۳۴ق، ج۲، ص۲۴۸.
51. ↑ ملاصدرا، مبدأ و معاد، ۱۳۵۴ش، ص۹۰.
52. ↑ مصطفوی، شرح و ترجمه اصول کافی، ۱۳۷۷ش، ج۱، ص۱۴۹.
53. ↑ شیروانی، شرح و ترجمه بدایة الحکمة، ۱۳۹۳ش، ج۴،ص۱۰۷.
54. ↑ طباطبایی، نهایة الحکمة، ۱۴۳۴ق، ج۲، ۲۵۰.
55. ↑ ابن سینا، الهیات شفا، ۱۴۰۴ق، ج۱، ص۳۸۴؛شیروانی، شرح و ترجمه بدایة الحکمة، ۱۳۹۳ش، ج۴، ۱۳.
56. ↑ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، نشرالبلاغه، ص۱۳۲.
57. ↑ شیروانی، شرح و ترجمه بدایة الحکمة، ۱۳۹۳ش، ج۴، ۱۳.
58. ↑ شیروانی، شرح و ترجمه بدایة الحکمة، ۱۳۹۳ش، ج۴، ۱۳.
59. ↑ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، نشرالبلاغه، ص۱۳۱.
60. ↑ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، نشرالبلاغه، ص۱۳۰.
61. ↑ طباطبایی، نهایة الحکمة، ۱۴۳۴ق، ج۲، ص۲۴۹.
62. ↑ شیخ اشراق، حکمة الاشراق، ۱۳۸۰ش، ص۳۵۰.
63. ↑ شیخ اشراق، حکمة الاشراق، ۱۳۸۰، ص۲۴۹.
64. ↑ شیخ اشراق، المشارع و المطارحات، ۱۳۸۵ش، ص۳۸۱.
65. ↑ شیخ اشراق، المشارع و المطارحات، ۱۳۸۵ش، ص۳۸۱.
66. ↑ طباطبایی، نهایة الحکمة، ۱۴۳۴ق، ج۲، ص
67. ↑ طباطبایی، نهایة الحکمة، ۱۴۳۴ق، ج۲، ص
68. ↑ ملاصدرا، اسفار، ۱۹۸۱م، ج۶، ص۱۸۲.
69. ↑ قیصری، مقدمه شرح قیصری بر فصوص الحکم، ص۴۷.
70. ↑ قیصری، مقدمه شرح قیصری بر فصوص الحکم، ص۴۷؛طباطبایی، نهایة الحکمة، ۱۴۳۴ق، ج۲، ص
71. ↑ ملاصدرا، اسفار، ۱۹۸۱م، ج۶، ص۲۷۰-۲۷۱.
72. ↑ ملاصدرا، اسفار، ۱۹۸۱م، ج۲، ص۳۶۸-۳۷۲.
73. ↑ ملاصدرا، اسفار، ۱۹۸۱م، ج۶، ص۱۱۰-۱۱۱؛سبزواری، اسرار الحکم، ۱۳۸۳ش، ص۱۰۳.
74. ↑ ملاصدرا، اسفار، ۱۹۸۱م، ج۶، ص۲۱۷.
75. ↑ ملاصدرا، اسفار، ۱۹۸۱م، ج۶، ص۲۷۰.
76. ↑ سوره ملک، آیه۱۴.
77. ↑ ملاصدرا، مبدأ و معاد، ۱۳۵۴ش، ص۹۰.
78. ↑ سوره حجر، آیه ۲۱.
79. ↑ ملاصدرا، اسفار، ۱۹۸۱م، ج۷، ص۷۵.
80. ↑ ملاصدرا، اسفار، ۱۹۸۱م، ج۷، ص۷۵.
81. ↑ ملاصدرا، اسفار، ۱۹۸۱م، ج۷، ص۷۵.
82. ↑ شیخ صدوق، التوحید، جماعة المدرّسین فی الحوزة العلمیة، ج۱، ص۱۳۴.
83. ↑ شیخ صدوق، التوحید، جماعة المدرّسین فی الحوزة العلمیة، ج۱، ص۱۳۹.
84. ↑ کلینی، الکافی، ۱۳۸۷ش، ج۱، ص۲۶۲.
85. ↑ کلینی، الکافی، ۱۳۸۷ش، ج۱، ص۲۶۲، ح۴.
86. ↑ نهج البلاغه، تصحیح صبحی صالح، الناشر دار الکتاب اللبنانی، خطبه ۱۵۲، ص۲۱۲.

یادداشت

1. ↑ علم، به علم حصولی و علم حضوری تقسیم می‌شود. علم حصولی عبارت است از: حصول صورت معلوم در نزد عالم و علم حضوری، حضور خود معلوم به وجود خارجی در نزد عالم است. علم نفس به خودش و به صفات و افعالش، از نوع علم حضوری به شمار می‌رود.(مظفر، المنطق، ۱۳۸۸ش، ص۱۳.)
2. ↑ مجرد، در اصطلاح فلسفی در مقابل مادی، به موجودی گفته می‌شود که عاری از خواص اشیاء مادی و جسمانی مانند: بُعد، شکل، رنگ و جرم است.(مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۳۹۱ش، ج۲، ص۱۵۹-۱۶۳.)
3. ↑ «مُثُل» در نظر افلاطون، کلیات عینی مستقل و غیر قابل تغییری که در یک عالم متعالی و جدای از اشیاء محسوس هستند و اشیاء محسوس روگرفتی از این واقعیات کلی‌اند.(کاپلستون، ۱۳۸۸ش، ج۱، ص۱۹۶.)
4. ↑ الهیات به معنی الاخص، بخشی از فلسفه است که موضوع آن، شناخت حق تعالی، صفات و افعال او است.(مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۹۰ش، ج۵، ص۴۷۰.)
5. ↑ علم اجمالی در این مبحث، غیر از علم اجمالی در علم «اصول فقه» است؛ یعنی به معنای ابهام و اهمال نیست؛ بلکه منظور از آن، علم واحد بسیط است که به نحو غیر متمایز در نزد عالِم حاضر است؛ مثلاً فقیهی که ملکه اجتهاد دارد، همهٔ مسائل فقهی به صورت بسیط و واحد در نزد او حاضر است و به این معنا گفته می‌شود او دارای علم اجمالی است و زمانی که به تک تک مسائل توجه می‌کند و آن مسائل متکثر و از هم متمایز می‌شوند، در این حالت گفته می‌شود او علم تفصیلی دارد. با این توضیح، وقتی که گفته می‌شود، علم خداوند به موجودات پیش از پیدایش آنها، علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است؛ یعنی این علم، با وجودِ واحدِ بسیط و غیر متمایز در ذات حق موجود است و در عین حال، کشف آن تفصیلی و متمایز است. (ملاصدرا، اسفار، ۱۹۸۱م، ج۶، ص۲۴۱؛ فیاضی، تعلیقه بر نهایة الحکمة، ۱۳۸۶ش، ج۴، ص۱۱۲۵.)

منابع

• ابن سینا، الالهیات شفا، قم، منشورات کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق.
• ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، نشرالبلاغه، بی‌تا.
• ایجی، قاضی عضدالدین، شرح المواقف، افست قم، الشریف الرضی، چاپ اول، ۱۳۲۵ق.
• تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، افست قم، الشریف الرضی، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
• دهقانی، محمدحسین، و حمیدرضا بلانیان، «اقتراحی در باب علم پیشین الهی با تکیه بر آموزه‌هایی از فلسفه ملاصدرا»، مجله قبسات، سال بیست و دوم، پاییز۱۳۹۶ش.
• حاجیها و دیگران، «علم پیشین الهی از دیدگاه حکمت صدرایی و سینوی و تطبیق آن با آیات و روایات»، دوفصلنامه علمی-پژوهشی حکمت صدرایی، شماره دوم، بهار و تابستان ۱۳۹۷ش.
• سبزواری، ملاهادی،اسرار الحکم، قم، مطبوعات دینی‌، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.